Притча о Майе. Нарада, Бахира́нга-ша́кти и Гуны материальной природы в матрице Мироздания. Новая философская энциклопедия - майя

Видимость) - в индийской религиозно-философской традиции особая сила (шакти), или энергия , одновременно скрывающая истинную природу мира и помогающая этому миру проявиться во всем своем многообразии. Первое упоминание о майе содержится в «Прашна-упанишаде» (1.16), где она обозначает одну из божественных сил, способную создавать иллюзорные образы. В традиции веданты майя впервые появляется в «Мандукья-кариках» Гаудапады; именно здесь майя выступает как принцип , помогающий объяснить переход от реального, вечного и неделимого Брахмана к множественным и преходящим элементам мира. Вместе с тем у Гаудапады майя уподоблена иллюзорному сновидению, которое омрачает сознание отдельной души; выход за пределы майи рассматривается как «пробуждение» к истинному знанию. Концепция майи играет ключевую роль в адвайта-веданте Шанкары. Единственная реальность признается здесь за чистым Атманом-Ърахманом, лишенным свойств и определений (ниргуна); с точки зрения «высшей истины», с этим Брахманом никогда ничего не происходило, вселенная же обязана своим появлением грандиозной «космической иллюзии» - майе, которая и создает миражную кажимость предметов и многочисленных душ. Майя целиком зависит от Брахмана и рассматривается как его «сила», творческая потенция (шакти). Одновременно майя полностью совпадает с авидьей, т. е. «неведением» - не просто омраченностью отдельного сознания, но единственным способом нашего восприятия и рассуждения, вивартой (кажимостью), алхьясой (наложением) и т. д. Майя не обладает той же степенью реальности, что высший Брахман , однако она не может считаться и полностью нереальной; сама майя, равно как и вселенная, обязанная ей своим феноменальным существованием, рассматривается в адвайте как «сад-асад-анирвачания», т. е. «не определимая в категориях реального и нереального». В Комментарии на «Брахма-сутры» Шанкара выделяет шесть главных свойств майи: эта сила «лишена начала» (анади), т. е. не имеет временных границ; она пресекается только истинным знанием (джняна-нивартья); она одновременно действует как «сокрывающая завеса» (аварана) и принцип «дробления» (викшепа), т. е. сила, проецирующая все многообразие мира: она принципиально «несказуема» (анабхилапья, анирвачания); она представляет собой некую положительную сущность (бхава-рупа), а не просто голое отрицание высшей реальности; наконец, ее локусом и опорой (ашрая) является одновременно индивидуальная душа и высший Брахман. Если для Шанкары было принципиальным отождествление майи и авидьи, то позднейшие адвайтисты считали майю скорее онтологическим и космологическим основанием мира, тогда как авидья для них отражала степень неведения отдельной души. Вишишта-адвайта выступает с резкой критикой адвайтистской версии майи; Рамануджа считает учение Шанкары о майе прямой уступкой буддизму. Из «семи возражений» (сапта-анупапатти), выдвинутых Рамануджей против адвайты, главным можно считать как раз вопрос о «вместилище» (ашрая) и источнике майи. Для самого Рамануджи майя - это волшебная и благодатная сила Ишвары, благодаря которой он реально творит мир . В шиваизме кашмирском майя считается вечной и реальной энергией Шивы, благодаря которой развертывается иерархически организованная лестница сущего. Майя по существу персонифицируется здесь в образе Шакти - возлюбленной Шивы, которая олицетворяет собой свободное творчество Господа, его космическую «игру» (лила).

Лит.: Devanandan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P., Eigentumlichkeiten der Lehre und Terminologie Sankaras: Avidya, Namarupa, Maya, isvara. - «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», №100, 1950, S. 246-86; Idem. Vivarta: Studien zur Geschichte der illusionistischen Kosmologie und Erkenntnistheorie der Inder. - «Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistesund Sozialwissenschaftlichen Klasse». Wiesbaden, 1953, № 5, S. 187-242; Cobum T. Encountering the Goddess. Albany, 1991.

МАЙЯ (Maya). Часто переводится как "Иллюзия". Это подразумевает доктрину о том, что все, что ощущается в проявленном мире, иллюзорно. Ьто, однако, не означает ощущения несуществующего, то есть восприятия того, чего нет; иллюзия означает, что нечто - Реальность - существует, но мы воспринимаем и видим ее неверно, в ложных формах. Майя обладает двумя свойствами: наложение покрова (аварана) и отбрасывание, усечение (викшепа). Первое подобно вуали, скрывающей нечто, так что многое, существующее в божественном мире, становится невидимым в проявленном мире. Второе свойство означает то, что происходит, когда разум приступает к своей деятельности с доступным, оставшимся после того, как на реальность наброшена вуаль авараны. Сначала активность включает в себя напряженный труд, но небольшое использование интеллекта, хотя со временем разум добивается все большей и большей упорядоченности и гармоничности объектов и форм. Тем не менее и в упорядоченности, и в хаотичности, и в изменчивости присутствует "иллюзия", и сознание должно преодолеть ее для освобождения от оков субъективного и объективного мира. Конечно же, не существует ничего помимо Реальности, однако когда большая ее часть скрыта, как женское лицо, спрятанное за наложенными друг за друга полупрозрачными вуалями, мало что Реального можно увидеть, хотя все, что видимо, является по-прежнему Реальностью - лицо за вуалями остается одним и тем же. Таким образом, иллюзия возникает из-за нашей неспособности проникнуть взором сквозь покровы Реальности, ибо большинство наших желаний расположены по нашу сторону покровов; однако полной иллюзии, только лишь иллюзии в наших ощущениях не бывает никогда. Понятие майя часто сопровождается прилагательным "неописуемая" (анирвачанийя); это означает, что ее нельзя однозначно описать как реальную или нереальную, поскольку майя относительно реальна в пределах майи, но полное поле майи (или разделение, или относительность) нереально, но представляет собой только лишь совокупность множества иллюзий. С точки зрения метафизики, любой объект, даже ментальный, может быть полностью (то есть правильно) познан только путем сравнения с другими и понимания его отношений со всеми остальными, и его причиной является все, включая его самого; этим и определяется его реальность. С этой позиции, нереальное может служить средством пробуждения к реальности, подобно Приснившейся Змее (см.). МАКРОКОСМ (Macrocosm). Весь мир, или Вселенная, как внешняя по отношению к микрокосму, внутреннему миру человеческого существа. Подобно трем упадхи (см.) микрокосма, существуют три состояния макрокосма, а именно авьякта (буквально: "непроявленность"), хираньягарбха (буквально: "золотой росток" - имя Вишну), и вират (материальный, проявленный мир). МАНАС (Manas). Орган действия разума, внутренний инструмент (антахкарана, см.), способный создавать и изменять объективные предметы. Он представляет собой мыслительную энергию, или функцию, которая в человеке проявляется в основном посредством его тела, и в гораздо меньшей степени - более тонкими способами, например, в форме телепатии, которые практически неактивны, если разум недостаточно развит и натренирован или не пребывает в предельно возбужденном состоянии. Поскольку большинство людей думают обычно в форме свободного и беспорядочного течения мыслей, это создает соответствующую психическую атмосферу (см. Телепатия; Высший Разум). МАНИПУРАКА ЧАКРА (The Manipuraka Chakra). Колесо, или лотос, расположенный на уровне пупка. У него десять лепестков зеленого или серого цвета (цвета облаков), которым соответствуют звуки "д" (церебральный), "дх" (церебральный), "н" (церебральный), "т" (зубной), "тх" (зубной), "д" (зубной), "дх" (зубной), "н" (зубной), "п" и "пх". Животное, символизирующее эту чакру - баран, который, как считается, имеет более вспыльчивый темперамент, чем слон или дельфин (макара), и поэтому более подходит к характеру объективного разума, энергично стремящегося к обладанию, познанию и использованию внешних объектов. Биджа мантра этой чакры - слог рам, заключенный в огненный треугольник со свастикой на каждом ребре. Чакра связывается с Брахмой, но именно с точки зрения мыслительного аспекта Брахмы, представленного в человеческом разуме на низших стадиях в форме планирования с целью получения материальных предметов, а на высших уровнях - как созидательная деятельность (см. также крийяшакти). Существует разница во мнениях по поводу божеств, соответствующих различным чакрам, но этот вопрос не является принципиальным и не вызывает серьезных конфликтов, поскольку внутри колес также существуют колеса, и каждый гуру, или учитель следует особому пути, который наиболее подходит ему и его ученикам.

«Что есть мир? Майя.
В чем причина этого? Опять-таки майя»

Майя - это иллюзия, вызванная ограниченностью ума, ненавистью и желанием,
но майя является одновременно и источником этой иллюзии.

Изначальный человек проявлял себя как мощное семеричное существо, наивысший аспект которого индусы называли «Атман». Атман бессмертен, но не может быть проявлен, так как заслонен смертными земными проявлениями. Во многих древних индийских писаниях тонкая или плотная материя, в том числе физическое тело, назывались «майя». Чтобы освободить Атман от хватки материи, надо обратиться к божественному ядру в сердце, «драгоценности в лотосе».
Майя - это космическая сила, творящая иллюзии и вынуждающая нас воспринимать их. Только нечто незыблемое и неизменное считается реальным в индуизме. Все, что изменяется, погибает и разрушается, то есть имеет начало и конец, является майей. С помощью этой силы человечество создало мир временных явлений, с которым себя идентифицировало. Так человек стал майей, иллюзорной и нереальной.

Единый с Брахмой
Все элементы, субстанции и силы потенциально присутствуют в первичной материи, так же, как принцип вечности присутствует во всех бренных явлениях. Сердце все еще содержит этот «потенциал вечности», но он постепенно утратил свое божественное сознание. Существуют два диаметрально противоположных состояния сознания: сознание человека - пленника майи и человека, единого с Брахмой, в котором Атман проявляет себя в чистейшей форме. Все бренное не принадлежит истинной реальности, описанной древними индусами. То, что заключено в более низком сознании, в действительности не существует и называется «майя». Мир иллюзий противостоит миру Творца, вне Творца ничего не существует. То, что пока бренно, есть неосвобожденная или непроявленная божественная жизнь. Эти кажущиеся творения появляются и исчезают силой майи, в то время как вечно существующий Атман остается.

Незатронутый рождением, развитием и смертью
Теперь может возникнуть вопрос: в какой степени личность является реальной, а в какой - иллюзорной? Для земного человека ежедневная жизнь с ее болью и радостью представляет единственную реальность. Он не знает ничего другого. Он постоянно борется, чтобы уберечь улетучивающееся счастье, воображаемые идеалы, стареющее тело, слабеющее здоровье, ментальные иллюзии, исчезающие силы и уменьшающиеся или увеличивающиеся владения. Но он слабеет и в конце должен будет отказаться от борьбы и потерять все, поскольку это майя. Его искаженное сознание не дает возможности проникнуть в Божественное, и потому он не может распознать в нем единственную реальность. Он отрицает существование Божественного и борется с ним, потому что это затрагивает и обесценивает те немногие несомненные реалии, которыми, как он верит, обладает.

Завесы майи уничтожены
В духовной традиции Индии смерть рассматривается иначе, чем в современном материалистическом мире. Если жизнь в материи не что иное, как иллюзия, майя, то человек не может потерять что-то существенное по причине смерти. Смерть только устраняет одну из многочисленных завес майи. Достичь божественного сознания можно только после того, когда в глубинах собственного существа найден Атман. Атман должен пробудиться внутри человека.
Мир иллюзии, мир майи можно сравнитъ с миражом. Странник в житейской пустыне верит, что видит вдалеке оазис. Сверкает вода, тенистые пальмы манят людей и животных, вдали вырисовываются целые города. Но при приближении все исчезает. Фантастическая реальность оказывается лишь миражом. Это майя! Обман чувств, обман ограниченного сознания.
Иногда жизнь - словно сон. Сознание не может отличить сон и явь. Вот почему индийская мудрость говорит, что мир во время бодрствования не более реален, чем во сне. Тот, кто захвачен своим земным сознанием, верит, что его мир реален. Но тот, кто может пробиться сквозь это ограничение и в ком пробуждается духовное ядро, кто может разоблачить реальность, скрытую майей, обнаружит, что повседневный мир не имеет никакого отношения к божественной реальности.
«Принесешь ли ты
мне немного воды?»
Тысячи лет тому назад мудрецы Индии жаждали оставить этот мир грез и обмана и слиться с Атманом. Между этими двумя состояниями сознания была завеса майи. Так как вне Брахмы нет ничего, то источник майи должен быть в нем. Так, пытаясь найти путь через завесу, можно распознать природу иллюзий. Об этом рассказывается в истории, как Вишну открыл аскету Нараде секрет майи.
«Покажи мне магию майи», - попросил Нарада.
И бог ответил: «Хорошо, пойдем со мной!»
Вишну вывел Нараду из тени его убежища и повел к месту, сверкающему, как кусок металла под палящим солнцем. Скоро оба почувствовали жажду. При беспощадном свете дня они увидели соломенные крыши деревушки впереди, и Вишну попросил Нараду: «Принеси мне немного воды» - «Конечно, мой господин», - ответил святой и пошел к хижинам, в то время как Вишну присел в тени скалы подождать.
Нарада вошел в деревню и постучал в первую же дверь. Очаровательная девушка отворила ее и посмотрела на Нараду прекрасными глазами. Святого охватило чувство радости, потому что ее чудесные очи были очень похожи на глаза его божественного господина и друга Вишну. Ошеломленный, он застыл на месте и забыл, за чем пришел. Девушка пригласила его войти, и ее нежный голос обвился вокруг него, как золотая змея вокруг шеи. Погрузившись в дрему, он вошел в дом. Обитатели были очень дружелюбны и совсем не стеснялись его. Они оказывали ему уважение как святому, а не как постороннему. Для них он был скорее хорошо знакомым почтенным мудрецом, вернувшимся, наконец, домой.
Нарада был тронут их жизнерадостностью и гостеприимством, он почувствовал себя дома. Никто не спросил его, зачем он пришел.
Через какое-то время он попросил у отца девушки ее руки, и это произошло так естественно, что никто и предположить не мог, что может быть иначе. Нарада стал членом семьи и разделил с ней упорный труд и радости крестьянской жизни.

«Теперь ты понял секрет моей майи?»
Двенадцать лет прошло, у Нарады родились три сына. Когда его тесть скончался, он стал главой семьи, унаследовал землю и вспахивал ее. Он разводил домашний скот и обрабатывал почву.
Однако на двенадцатом году дождей выпало более, чем обычно. Реки вышли из берегов и затопили маленькую деревушку. Соломенные хижины и скот были унесены прочь, и жители спасались бегством.
Нарада схватил одной рукой жену, другой поднял двух детей, самого младшего посадил на плечи. Он шагал, торопясь изо всех сил, в темноте ночи под страшным ливнем. Потоки грязи заставляли его шататься. Водовороты затягивали его, и он едва нес свой груз. Вдруг он споткнулся, и ребенок исчез в темноте. Он испустил крик отчаяния и отпустил двух других детей, чтобы поймать самого младшего, но было слишком поздно. В этот же момент поток подхватил двух других детей и не успел он даже понять, что случилось, как его жена тоже была унесена потоком бушующей воды. В конце концов, Нарада ухватился за скалу и потерял сознание. А когда очнулся, он увидел только покрытые грязью и лужами поля. Он заплакал.
«Сын мой, - сказал знакомый голос, заставивший его сердце остановиться, - где вода, за которой ты пошел? Я жду почти полчаса!»
Нарада повернулся и увидел вместо воды пустыню, блестящую в лучах полуденного солнца. Рядом сидел Вишну: «Понял ли ты теперь секрет моей майи?»
Майя Вишну может проявляться в разных формах. Эти формы увлекли Нараду своими чарами, и он отождествил себя с их именами и образами. Он забыл о вопросе, что был задан. Забыл, что Вишну ждет его, и воображаемая жизнь затмила реальность. Он потерялся на полчаса в мире иллюзий, но ощутил это как 12 лет - подобно тому, как история, длящаяся часы или годы во сне, длится всего несколько секунд. Время, пространство и формы зависят от сознания. Для Вишну Нарада только размял ноги…
Нарада хотел узнать секрет майи. Он столкнулся с ней в образе прекрасной девушки. Майя предстает здесь как сила, соблазняющая Нараду отдаться миру иллюзий. Он покидает рай, и ворота захлопываются за ним. Так падение Нарады становится фактом. Ему предстоит разделить тяжелый труд и радости крестьян. Он обрабатывает землю и становится частью процесса рождения и смерти. Он познает радости и печали и узнает, что не в силах удержать то, что смертно. Так он теряет свои владения, жену, детей, себя и весь свой мир майи…
Нарада - это образ человека, поддавшегося искушению через невежество и желания. По этой причине все, что он получает, отнимается у него. Его невежество по отношению к жизни заключает его, инкарнация за инкарнацией, в тюрьму пространства и времени. Он погружается в материю и становится природным существом, полностью контролируемым силами природы.
По истечении многих веков сознание материалистического и интеллектуально образованного человека доказало свою неспособность просто отодвинуть в сторону «завесу майи». В наши дни для таких людей есть другой путь. Он начинается в оставшемся атоме-зерне, где содержатся знания о том, как избежать или преодолеть препятствия, которые еще не существовали или присутствовали в очень малой степени во времена Древней Индии. Изначальное божественное ядро в сердце ждет освобождения, и современное человечество получает всю необходимую помощь, чтобы прорваться из состояния кристаллизации, освободить его и пробудить к новой жизни. Как вечное однажды «умерло» во временном, так сейчас временное должно умереть в вечности. Кто хочет потерять свое «Я», приобретет божественное «Я есть». В этом процессе жизни и смерти ядро бессмертного человека освобождается от схематичного мышления и страхов, которые - как в случае с Нарадой - держали его в заточении.
Такова цель человека вчера, сегодня и завтра: достичь божественного поля жизни, вернуться в дом Отца. Но учения и путь должны быть адаптированы к изменениям в сознании, чтобы всегда существовала возможность распознавания нужного учения и следования по этому пути.
Материал предоставлен
Международной Школой
Золотого Розенкрейца
Lectorium Rosicrusianum
г. Симферополь
тел. 066-084-68-34

Майя

(впервые встречается в инд. текстах упанишад и брахманах) – имя богини, которая воплощала принцип обмана в мире. Майя...

(впервые встречается в инд. текстах упанишад и брахманах) – имя богини, которая воплощала принцип обмана в мире. Майя – инд. слово. Оно обозначает также искусство, посредством которого вызываются чудеса, или же сами эти чудеса. Наконец, в философии Шанкары “майя” является обозначением “перевертывающего” (виварта), преобразующего принципа, определяющего существование мира. На Западе это слово стало известно благодаря шопенгауэровскому выражению “покрывало Майи”, которым тот хотел выразить иллюзорный характер мира (см. также Индийская философия).

Майя

(инд. слово, означающее иллюзию): (санскр.): означает относительность, относительную правду, творимый разумом и физической...

(инд. слово, означающее иллюзию): (санскр.): означает относительность, относительную правду, творимый разумом и физической силой мир, не дающий полного представления о реальности; неистинный, иллюзорный мир, создаваемый неведением, в противоположность тому неконвенциальному, нераздельному бытию, который стоит за ним и который, с точки зрения буддизма, и есть истинная реальность. В буддийской философии обозначает низшую степень познания (что характерно и для философии Шопенгауэра, опиравшегося на индуистскую мысль).

Майя

(санскр. “иллюзия”, “обман”) – один из основных терминов, относящихся к фундаментальным миросистемным...

(санскр. “иллюзия”, “обман”) – один из основных терминов, относящихся к фундаментальным миросистемным представлениям индуистской и буддииской религиозно-философских традиций Впервые встречается в Ведах в качестве характеристики способности богов (дэва), демонов (асура, ракшас) и стихийных духов принимать обличья, необходимые для действий в посюстороннем мире. В сходном смысле M широко употребляется в Пуранах (“сказания о древнем”), эпосе, местном фольклоре. Так, по сюжету “Рамаяны” ракшас Равана похищает Ситу, приняв облик святого-аскета. В этом случае смысл М. не выходит за пределы характерного для мифических и сказочных традиций мира принципа “всеобщего оборотничества”, магической силы перевоплощения. Уже в раннеиндуистской (брахманистской) традиции М. получает все более широкое значение. Формируется персональный образ многоликого, полиморфного божества Майя, не игравшего, впрочем, важной роли в религиозно-культовой практике. Концептуальное и категориальное оформление М. получает в ходе разработки буддистского вероучения и философского мировоззрения. В раннебуддистских сутрах М. становится одним из основных инструментов преодоления ортодоксальных брахманистских представлений о мире как реально сущем теле Брахмы, Праджапати, Пуруши, структурированном по аналогии с варновой социальной системой. Благодаря этому иерархическому принципу, исполнение социальных предписаний каждой варны приравнивалось к сакральным действиям, включая изучение и поклонение ведическим текстам для самих брахманов. Буддизм радикально отвергает социоцентризм такого рода, объявляя всю целокупность феноменального существования иллюзорной Осмысление внешнего предметно-акционального мира как M. – первая ступень “срединного пути”, провозглашенного Буддой в качестве пути к спасению. “Ложное сознание”, воспринимающее М. как реальность и являющееся одной из причин страдания, помимо эгоцентрической направленности, характеризуется невежеством (авидья). Последнее включает и веру в очистительную силу сакральных текстов, очистительных ритуалов, жертвоприношений, посредничества брахманов и аскетов в обращении к богам и т. д. Преодоление суеверий, страстей, аффективных желаний и “демонов страха”, руководящих “ложным сознанием”, открывает путь созерцанию мира как всепроникающего потока дхарм, вечного становления и изменчивости. Постигаемая на этом пути истинная реальность – духовное бытие – полностью актуализуется лишь в нирване Ранний буддизм (хинаяна) в целом удерживает присущее большинству религиозно-философских традиций представление о субстанциональности духовного и вторичности телесно-материального. С развитием махаянистских направлений концепция М. распространяется и на духовную сферу Так, в учении школы йогачара (II в. н. э.) разрабатывается тезис о тотальной ирреальности бытия: феномены внешнего мира суть образы, порожденные монашеской медитацией. Все многообразие дхармического движения сводится к модусам единого и невыразимого “сознания-сокровищницы” (алаявиджняны), соотносящегося с иллюзорными манифестациями миров кармы. Это сознание лишь потенциально обладает субстанциональностью, тяготея стать “таковостью” (татхата) – нирваническим не-состоянием, элиминирующим всякое движение и различие. Тем самым всякое сознание порождает ошибочные представления и подлежит классификации в качестве М., будучи неизбежно формой движения (восприятия и конструирования идей). Йогачара радикализует буддологические представления, оспаривая телесно-элементарный субстрат природы Будды Гаутамы: тело последнего в земном существовании есть лишь видимая форма (нирманакая), принятая извечным Абсолютным Буддой для общения и спасения людей. Сам абсолют был и остается трансцендентным, оказываясь в посюстороннем мире проявлением М. Эти мотивы сопряжены с фундаментальной концепцией пустоты (шунья, шуньята), разработанной Нагарджуной (предположительно I – II вв. н. э.). Согласно его положениям, все сущее и являющееся в качестве такового есть пустота, включая дхармы и дхармический субстрат сознания. Все порождения сознания – “зависимы” и “связаны” со “здесь-бытием”, или М. Следовательно, знаково-символические системы любого рода (особенно понятия – озвученные или записанные) никак не соотносятся с истинной реальностью, не позволяют достигать ее даже в сфере представления. Отсюда – сомнение в необходимости сакральных текстов самого буддизма, знаковая форма которых скорее затемняет их смысл и может служить лишь подготовительным этапом для “вступившего в поток”. Эта концепция (апоха), введенная Дигнагой (VI в.), стала концептуальным базисом чань/дзэн школ Китая и Японии. В учении Бодхидхармы (ум. 528) обосновывается путь к просветлению не через ученость и предписанную добродетель, а посредством синтеза медитативной интуиции и повседневно-практической деятельности. Наставник чань Даои (701 – 788) утверждает тождественность повседневной речевой и деятельной практики “деяниям Будды”. Соответственно, всякого рода представления о реальности “небесного Будды”, нирваны, трансцендирующего восхождения суть проявления того же порядка, что и М. В последующей чань/дзэн традиции укрепилась максима “Увидишь Будду – убей Будду”, ориентированная на радикальное разрушение свойственного религиозному сознанию пиетета перед сакральным, божественным, сверхсущим. Концепция М. в чань-буддизме в определенных аспектах смыкается с фундаментальным даосским принципом у-вэй – недеяния, сила которого черпается в безмолвии и отсутствии. Внешне упорядоченное и подвижное бытие скрывает горизонт истины, погруженность в него отсекает от естественности, порождает суетность и, как следствие, неудовлетворенность. Просветление (в понимании, свойственном традиции чань) не есть результат последовательного процесса и не может быть транслировано посредством знаковой дискурсии, подражания и почитания. Вне столь широко определяемой сферы М. находится лишь подлинное тело Будды – дхармакая, тождественное универсуму-абсолюту, равносущее во всем живом, данное в нем как непрояснимая и невыразимая татхата. Отсюда истекают кардинальные формулы махаяны – “Будда и обычный человек – одна сущность” и японской школы Сингон-сю – “Стать буддой в этом теле”, направленные на внерациональное раскрытие “внутреннего” дхьяни-будды или бодхисаттвы в каждом человеке. В отличие от буддизма, неортодоксальная традиция джайнизма фактически не придает значения концепции М., утверждая реальность и плюральность субстанции. Единая субстанция вечна и постоянна, множественность явлений – ее модусы. Помраченность бытия как бытия души полагается “зараженностью” последней материальными частицами. Познание реальности и избавление от страстей и пороков обеспечивают освобождение. Обе задачи решаются обращением к текстам учителей-тиртханкаров и. почитанием их авторитета. Вместе с тем, в философии джайнизма в качестве иллюзорного рассматривается бытие Бога (в силу невозможности достоверного знания о нем). В формирующейся с учетом опыта буддизма и джайнизма классической индуистской мысли идея М. приобретает важное значение и концептуальную оформленность. В школе адвайта-веданты, основанной Шанкарой (ок. 788 – ок. 820), понятие М. приобретает двоякий смысл: для Бога М. – желание создать “магическую видимость” творения, зафиксированную в текстах ранних Вед; для большинства людей М. – неведение, порождающее иллюзию. Во втором случае синонимом М. являются понятия аджняна (неосознанность) и авидья (неведение). Шанкара утверждает, что М. в качестве магической силы Бога не является его атрибутивным признаком, т. к. Бог в состоянии произвольно ею распоряжаться – вплоть до отказа. Вместе с тем, М. не составляет особой субстанции или сущности в Брахмане, будучи неотделимой от него как сила обжигания – от огня или сила воления – от волеполагающего разума. Шанкара рассматривает М. как некий материальный элемент божественного первоисточника – пракрити. Именно она и есть миросозидательная основа; хотя само творение мира в данном случае – лишь видимость изменений (виварта-вада). Объекты мира возникают из М. эволюционным путем, комбинации “тонких первоэлементов” порождают множественное сущее. Но мудрый и знающий тождественность мира и Брахмана не поддается на уловки М., непосредственно видя божественное первоединство сквозь “покрывало майи”. В теории адвайта-веданты разрабатываются положения, развивающие смысловые мотивы концепции М.: “следствие не отличается от причины”, “форма и качество не отличаются от субстанции”, “истинное бытие потусторонне и неизменно для всех объектов”, “бытие есть самовыявление сознания”, “истинное бытие есть бытие Бога, или Брахман”. Исходя из этого, Шанкара постулирует рядоположенность “сновидческого опыта” и “опыта бодрствующего сознания”, т. к. оба они суть разные стороны М. Следовательно, мир (предстающий в трех аспектах – видимом, эмпирическом и абсолютном) принципиально неописуем (анирвачанья), не может считаться ни реальным, ни нереальным: “Все частные способы бытия с различными именами и формами реальны как бытие, но нереальны как частности” (Чхандогья, 6.3.2.). Целевой аспект мира и жизни выражен в необходимости “исчезнуть в бытии” с тем, чтобы обрести истинную самосущность: тело нереально, реально только сознание, но как самотождественность сознанию Брахмана. Постижение и достижение этого суть вечное пребывание в блаженстве самосущего и абсолютного сознания. Впоследствии учение адвайтаведанты было объявлено сверхфилософией и единой мировой религией Рамакришной (1834 – 1886) и Вивеканандой (1862 – 1902). В отличие от Шанкары, Рамануджа (ок. 1056 – 1137) рассматривает М. как реально существующую магическую силу и потенцию Бога, его способность творчески воздействовать на собственный материально-элементарный субстрат (пракрити). Следовательно, творение мира – реальный божественный акт, а сам мир – отнюдь не иллюзорен. М. не может быть вне понимания реальности, вне начала, вне основы. Ее непознаваемость связана не с запредельностью природы, а с реальными трудностями представления и познания иллюзорных объектов, так что М. лишь неопределима, но не беспредельна и безначальна (анади). Брахман включает в свою природу чистую материю и ограниченные (отдельные) души. В чистом виде он – непроявленная каузальность, в объективированном виде – тождествен миру объектов и одушевленных форм. Бог и человек тождественны и различны: тождественны, ибо человек есть воплощенный Бог, различны, ибо существуют в разных модусах. Освобождение души достигается праведной жизнью и преодолением иллюзии полного различия человека и Бога. В других школах индийской ортодоксальной философии проблема М. решается и разрабатывается в различных аспектах. Так, согласно учению ньяя, аналогом М. может быть заблуждение – отождествление Я с телом, чувствами и умом (манас). Сходным образом рассматривается М. и в школе вайшешика, вместе с ньяя утверждающей реальность элементов мироздания. Хотя элементы (буддхи) вечны, их комбинации – временны; вера в стабильность и вечность мира может характеризоваться как М. Санкхья объявляет главной причиной страдания неведение – неспособность отличить Я от не-Я. Чистое едино-множественное Я (пуруша) свободно от любых проявлений движения, изменения и неудовольствия. Состояние зависимости Я от не-Я (тела, ума, мира объектов) и есть М. Согласно философии йоги, страдание вызывается пятью причинами: невежеством, отождествлением Я с разумом, жаждой удовольствий, страхом боли, страхом смерти. Эти присущие индивидам свойства являются вариантом М., скрывающей истину и путь к освобождению. Некоторые школы мимансы выдвигают тезис о том, что вера в реальность бытия Бога является следствием М. В целом разнообразные концепции М. соответствуют одному из основных стимулов индийской религиозно-философской мысли: обоснованию пути к освобождению личного Я от связей и зависимостей изменчивого и нестабильного мира, порождающих страдания, помраченность, ограниченность и невежество.

Е. В. Гутов

Майя

1) в буддизме мать царевича Гаутамы, будущего Будды; 2). филос. категория в различных направлениях индуизма и буддизма:...

1) в буддизме мать царевича Гаутамы, будущего Будды; 2). филос. категория в различных направлениях индуизма и буддизма: а) причина видимости, кажимости, иллюзорности мира, особая сила бога, с помощью к-рой вечный, бесконечный, единый Брахман предстает конечным, множественным, изменчивым, т. е. причина, дающая возможность видеть единое во многом и многое в едином; б) М. – это скрытое желание бога создавать видимость существования.

Содержание:
Введение

реинкарнация
карма
единое
майя
ахимса
дхарма
веды
упанишады.

Список литературы

Введение
Некоторые из основных проблем нашей жизни: откуда человек приходит в мир, в чем смысл его существования, что с ним будет после смерти и т.п. вечны. Они издавна ставились различными народами. Очевидно, что невозможно по-настоящему глубоко оценить новое, не уяснив его истоков, и это определяет интерес к древним культурам, порой так непохожим на нашу собственную.
Среди всех древних культур наиболее загадочна и поразительна индийская. В одежде, поведении, танцах, как и в мышлении индийца, мы замечаем много необычного для нас. В индийской культуре смешена привычная нам граница между жизнью и смертью.
Чтобы понять культуру народа, надо знать его жизнь и историю. « Волею судеб, - пишет С. Радхакришнан, - географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным: щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для успешного развития». Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. « Природа в изобилии предоставляла пищу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование… Когда нет необходимости растрачивать энергию на решение насущных жизненных проблем, на освоение природы и подчинение ее сил, люди начинают думать о более возвышенных материях, о том, как сделать жизнь более духовной. Возможно, что расслабляющий климат склонял жителей к покою и уединению». В таких природных условиях выработался своеобразный характер, определяющий специфику индийской культуры.

Реинкарнация.
Каждая культура имеет свою глубинную черту, которая сообщает ей уникальность и является самым ценным из того, что вносится ею в мировую цивилизацию. Чтобы понять какую-либо культуру, надо принять за основу изучения то, чем она наиболее отличается от нашей. Для индийской культуры это концепция перевоплощения (реинкарнация) и воздаяния (кармы) как результат напряженного внимания к проблеме жизни и смерти и взаимоперехода из жизни в смерть и из смерти в жизнь. В свою очередь, развитие концепции перевоплощения предопределило духовно-мистическую направленность индийского национального характера, а также то, что проблема жизни и смерти стала главной проблемой древнеиндийской философии.
М. Ганди в письме к Л. Н. Толстому с предложением опубликовать его статьи в Индии просил его разрешения исключить места, где толстой критиковал перевоплощение: « Вера в перевоплощение или переселение душ очень дорога миллионам людей в Индии, а также и в Китае. Можно сказать, что для многих это уже вопрос личного переживания, а не только теоретической допустимости. Она разумно объясняет многие тайны жизни. Она служит утешением…». Толстой отвечал с христианских позиций: «…По моему мнению, вера в реинкарнацию никогда не может быть так тверда, как вера в неумираемость души и в справедливость и любовь Бога».

Карма.
Понятие кармы ключевое для индийской мысли и в основе своей имеет этический характер. Учение о карме, которое распространяется сейчас все шире, - это учение о естественной нравственной причинности. Английский философ Г. Спенсер считал, что этика станет подлинной наукой, когда можно будет ввести общие правила жизни из ясно определенной причины и открыть неизбежные естественные соотношения между поступками человека и их последствиями. Хотя индийцы не создали этики в современном научном смысле, но они были убеждены в существовании естественной этической причинности. Существует опыт (йогов, и не только их), подтверждающий естественную причинность (воспоминания о предыдущих рождениях и т.п.), но нет общеобязательных полученных эмпирических результатов (их не может проверить каждый). Тут открывается поле для научных исследований. Может быть, естественную научную причинность можно будет когда-нибудь научно обосновать, но для этого понадобится иная по своему соотношению с нравственностью, хотя столь же строгая, как физика и математика, наука.
В соответствии с законом кармы, что посеешь в этой жизни, то пожнещь в жизни будущей. Нравственный закон приобретает абсолютный, космический статус. Законом кармы обосновывается социальное устройство Индии – наличие каст, нравственный характер которых, по-видимому, имеет расовую основу (арийцы не хотели смешиваться с дравидами и другими туземными племенами после их завоевания).
Последующие завоевания использовали эту систему. «У подножия лестницы образовались новые касты, а победители-пришельцы превращались в правящий класс кшатриев». Кастовая система, обосновывающаяся концепцией кармы, способствовала устойчивости общества.
Итак, природные условия, история и национальный характер придали определенную направленность индийской культуре, создавшей целостный оригинальный архетип. Он образовался из нескольких основных понятий, и прежде всего это понятие перевоплощения и тесно связанного с ним – кармы.
Единое.
Второе исходное положение, общее для всех индийских систем мысли, - о Единой истинной реальности, материализация которой – наша Вселенная. В «Махабхарате» имеется такое обоснование того, что индивидуальная душа человека – часть Единого: «Ведь не может восстановиться разбитое плицей тело, так и обособленное сознание (джинана) стать иным не может (значит, и перевоплощение не возможно)» в этом случае. Перевоплощение возможно только в том случае, если есть Единое. Косвенно это служит доказательством самого Единого. Если бы оно могло распадаться на части, то уже не было бы вечным. Единство и вечность оказываются двумя неразрывно связанными свойствами. Вечное и неизменное в то же время и истинно. Слово «сат» (бытие) означает и реальность, и совершенство. Поэтому Единое не только реальное, но и совершенное, к чему и должен стремиться человек.
Индийская культура, подчеркивал Дж. Неру, не отрицает жизнь, но делает упор на ее конечную цель. «Иными словами, здесь выражена мысль, что между зримыми и незримыми мирами нужно поддерживать правильное соотношение и равновесие». «Индийские мыслители являются пессимистами, поскольку они смотрят на мировой порядок на как зло и ложь; но они оптимисты, так как чувствуют, что имеется из него выход в царство истины, которое является также благом». Индийская философия мистична, и это не удивительно, если согласиться, что чувственный мир – иллюзия (майя), а истина – вне его. Значит, чтобы достичь истины, надо уйти из мира, погасить все чувства и мысли, поскольку они обусловлены этим миром. В этическом смысле отрешенность обозначает отказ от мирской суеты, необходимой для настройки на божественную волну. Конечно, если считать, что настраиваться не на что и нечего. Кроме нашего чувственного мира, нет, иллюзией будут все подобные попытки.
Майя.
Мир – иллюзия (майя), потому что существует высшая реальность – Единое. С. Вивекананда приводил пример призмы, смотря через которую на качественно однородный предмет, видят его в цвете. Так и на весь мир мы смотрим как бы через призму. Но наличие в культуре философского понятия майи, конечно, не означает, сто каждый индиец считает жизнь нереальной.
Добро и зло – это свойства майи, но для слияния с Единым человек должен обладать определенным набором нравственных качеств. В числе которых отрешенность от суеты, стремление к истине, воздержание, незлобивость, непричинение вреда живому и т.д. Особенно следует отметить принцип «не навреди живому» (ахимса). «Доброта и сострадание ко всему живущему на Земле являются главной чертой индийской этики».
Ахимса.
Принцип ахимсы в отличие от христианского непротивления злу распространяется и на животных, в которых тоже может перейти душа человека в следующих воплощениях. По отношению к ненасилию диапазон древнеиндийских взглядов простирается от последовательной ахимсы джайнистов до оправдания насилия «Бхагавад-Гитой». А по отношению к страданию вообще – от понимания его своеобразной школы жизни (что получило обоснование у Вивекананды) до стремления как можно скорее преодолеть его, отказавшись от цели перевоплощений (у буддистов). Что насилие – зло, не вызывает сомнений, а вот страдание – если и зло, то отнють не всегда, и зло меньше, чем насилие (лучше страдать самому, чем заставлять страдать других).
Дхарма.
Мир – зло, но человек путем добра может освободиться от него. «После категории реальности наиболее важным понятием в индийской мысли является категория дхармы». Дж. Неру пишет, что «…дхарма означает больше, чем религия. Корень этого слова имеет значение «держаться вместе». Это – внутреннее строение вещи, закон его внутреннего бытия. Это – этическое понятие, включающее кодекс морали, праведность и весь круг обязанностей и ответственности человека». «Сама эта дхарма была частью риты, основного морального закона, направляющего жизнь вселенной и всего, что содержится в ней». Дхарма – долг – имеет то же значение для индийской культуры, как права личности - для западной. Понятие дхармы потому так важно для индийцев, что они видят высшую цель человека в слиянии с Единым: а чтобы достичь этого, необходимо личное нравственное совершенствование. «Долг – средство для достижения высшего совершенства».
Во всех индийских системах получения знания предполагает нравственное поведение. «Нравственное совершенство – первая ступень к божественному знанию», открывающему путь к освобождению. Для духовных занятий требуется отрешенность от мирского, т.е. чистота и непорочность души. Знание связано с добродетелью не на уровне интеллекта, а на уровне более высшего духовного мышления (или сверхсознания), которое есть источник вдохновения поэтов, художников, скульпторов, проповедников, ораторов. Так, поэт оказывается близок к пророку, а гений и злодейство становятся несовместимыми.

Веды.
Один из древнейших памятников мировой культуры, которому более 3000 лет, - Веды (в переводе с санскрита – «знание»; тот же корень в русских словах «ведать», «ведьма») имеет мифологическую основу.
Ведийская литература делится на четыре части. Самая древняя из Вед – Ригведа (Веда гимнов). Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Первое жертвоприношение совершил первозданный вселенский человек Пуруша, от которого произошла вся Вселенная, и в том числе представители четырех каст индийского общества.
В Ригведе мы впервые встречаемся с представлением о Едином. «Един Огонь, многоразлично разжигаемый, едино Солнце, всепроникающее, едина Заря, все освещающая, и едино то, что стало всем [этим]». Из единства реальности вытекает важное в философском смысле представление Вед о единстве истины, поразному называемой мудрецами.
В каждом человеке есть индивидуальная душа – атман, которая соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него. Приобщение к единому идет через молитвы, ритуалы жертвоприношений, изучение Вед и т.д. Идеальная жизнь, по Ведам, предполагает жертвенные церемонии, гостеприимство, милосердие, любовь к людям, защиту живого.
Нравственный долг человека – дхарма – в соответствии с одним из древнейших индийских правовых трактов Законы Ману» предполагает наличие десяти качеств – это «постоянство, снисходительность, смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Вед, справедливость и негневливость».

Упанишады.
Большое значение в древнеиндийской традиции придавалось непосредственной передаче знания. «Лишь знание, получаемое от учителя, ведет по самому прямому пути». Упанишады буквально и значат «сидеть в поле». Имеется в виду ученик, слушающий наставления учителя и его разъяснения священных книг Вед. На стадии Упанишад более ценятся не жертвоприношения, а размышления. В Ведах Единое представляет собой в соответствии с мифологией Бога. Но уже в Упанишадах Единое – безличное начало.
Человек в Упанишадах образно определяется так: «Знай, что атман – это едущий в колеснице, тело – колесница. Знай, что разум – возница, мысль поистине узда. Говорят, что чувства – это кони, а то, что действует [на чувства], - их пастбище. Мудрецы говорят, что упряжка из тела, чувств и мыслей и есть наслаждающийся [атман]».
Душа человека не умирает вместе с телом («если кто-либо умирает, он скрывается и люди перестают его видеть»), а перевоплощается в другого человека, животное или растение в зависимости от того, как он жил в предыдущей жизни – другими словами, какая у него карма. Это представляется наглядно в виде колеса жизни – сансары. Человек состоит из намерения. «Каков замысел человека в этом мире, таким он будет в том мире». Вследствие греха телесных деяний человек идет к состоянию неподвижности (т.е. возрождается растением), греха умственных деяний – к состоянию человека низкого рождения.
Так как чувственный мир – иллюзия, тот, кто ищет земных благ, заблуждается. Он ищет приятного и тем самым удаляется от истины. Жизнь в реальном мире неистинна, поэтому цель человека – достигнуть такого нравственного совершенства, чтобы преодолеть колесо перевоплощений и больше не рождаться вовсе. Упанишады ориентируют на внутреннее очищение разума: «ненавидь и не поддавайся гневу, злости и жалости». Этика Упанишад индивидуалистичная, но в идеале индивидуализм преодолевается в слиянии с Единым. В стремлении к нему преодолевается эгоизм, из которого возникает все дурное.
Интерес Упанишад к Единому объясняется тем, что человек смертен и единственный способ мыслить его вечность в том, чтобы представить его как часть, а еще лучше тождество с Единым. Это и стало основной целью индийской философии.
и т.д.................