Главная Материнство Изречения мэн-цзы. О моральных добродетелях. Мэн-цзы: живой образ мыслителя

Изречения мэн-цзы. О моральных добродетелях. Мэн-цзы: живой образ мыслителя

Представитель конфуцианской традиции.

Биография и место в интеллектуальной традиции

Родился во владении Цзоу (совр. г. Цзоучэн , близ Цюйфу , пров. Шаньдун), исторически и культурно связанном с царством Лу (п-ов Шаньдун), откуда происходил Конфуций . Мэн-цзы - потомок лусского аристократического рода Мэнсунь. Служил советником в царстве Ци (в том числе при атаке на Янь , что отразилось в его взглядах на практику отказа от престола ) Мэн-цзы обобщил 4 моральные нормы конфуцианства: «жэнь » 仁 (гуманность), «и» 義 (справедливость), «ли » 禮 (ритуал), «чжи» 智 (мудрость). Он считал, что среди этих четырёх норм наиболее важны две первые.

Учение Мэн-цзы получило широкое применение в системе неоконфуцианства , и особенно - у Ван Янмина .

Новая волна современного интереса к учению Мэн-цзы связана с обнаружением двух версий текста «Усин » 五行 во 2 пол. 20 в. Эти находки позволяют новую интерпретацию некоторых понятий, фигурирующих у Цзысы и Мэн-цзы (китайская академическая традиция объединяет этих философов в единое направление 思孟學派).

Сочинения

«Мэн-цзы» (Избранные места) / Пер. Л. И. Думана // Древнекитайская философия: Собрание текстов в двух томах. Т.1.М.: Мысль,1972 (Сер."Философское наследие").
Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998.
. Предисл. Л. Н. Меньшикова. Пер. с китайского, указ. В. С. Колоколова / Под ред. Л. Н. Меньшикова. СПб.: «Петербургское востоковедение», 1999.-272 с.(«Памятники культуры Востока»). //

Напишите отзыв о статье "Мэн-цзы"

Примечания

Литература

Ссылки

Отрывок, характеризующий Мэн-цзы

После того как гусары въехали в деревню и Ростов прошел к княжне, в толпе произошло замешательство и раздор. Некоторые мужики стали говорить, что эти приехавшие были русские и как бы они не обиделись тем, что не выпускают барышню. Дрон был того же мнения; но как только он выразил его, так Карп и другие мужики напали на бывшего старосту.
– Ты мир то поедом ел сколько годов? – кричал на него Карп. – Тебе все одно! Ты кубышку выроешь, увезешь, тебе что, разори наши дома али нет?
– Сказано, порядок чтоб был, не езди никто из домов, чтобы ни синь пороха не вывозить, – вот она и вся! – кричал другой.
– Очередь на твоего сына была, а ты небось гладуха своего пожалел, – вдруг быстро заговорил маленький старичок, нападая на Дрона, – а моего Ваньку забрил. Эх, умирать будем!
– То то умирать будем!
– Я от миру не отказчик, – говорил Дрон.
– То то не отказчик, брюхо отрастил!..
Два длинные мужика говорили свое. Как только Ростов, сопутствуемый Ильиным, Лаврушкой и Алпатычем, подошел к толпе, Карп, заложив пальцы за кушак, слегка улыбаясь, вышел вперед. Дрон, напротив, зашел в задние ряды, и толпа сдвинулась плотнее.
– Эй! кто у вас староста тут? – крикнул Ростов, быстрым шагом подойдя к толпе.
– Староста то? На что вам?.. – спросил Карп. Но не успел он договорить, как шапка слетела с него и голова мотнулась набок от сильного удара.
– Шапки долой, изменники! – крикнул полнокровный голос Ростова. – Где староста? – неистовым голосом кричал он.
– Старосту, старосту кличет… Дрон Захарыч, вас, – послышались кое где торопливо покорные голоса, и шапки стали сниматься с голов.
– Нам бунтовать нельзя, мы порядки блюдем, – проговорил Карп, и несколько голосов сзади в то же мгновенье заговорили вдруг:
– Как старички пороптали, много вас начальства…
– Разговаривать?.. Бунт!.. Разбойники! Изменники! – бессмысленно, не своим голосом завопил Ростов, хватая за юрот Карпа. – Вяжи его, вяжи! – кричал он, хотя некому было вязать его, кроме Лаврушки и Алпатыча.
Лаврушка, однако, подбежал к Карпу и схватил его сзади за руки.
– Прикажете наших из под горы кликнуть? – крикнул он.
Алпатыч обратился к мужикам, вызывая двоих по именам, чтобы вязать Карпа. Мужики покорно вышли из толпы и стали распоясываться.
– Староста где? – кричал Ростов.
Дрон, с нахмуренным и бледным лицом, вышел из толпы.
– Ты староста? Вязать, Лаврушка! – кричал Ростов, как будто и это приказание не могло встретить препятствий. И действительно, еще два мужика стали вязать Дрона, который, как бы помогая им, снял с себя кушан и подал им.
– А вы все слушайте меня, – Ростов обратился к мужикам: – Сейчас марш по домам, и чтобы голоса вашего я не слыхал.
– Что ж, мы никакой обиды не делали. Мы только, значит, по глупости. Только вздор наделали… Я же сказывал, что непорядки, – послышались голоса, упрекавшие друг друга.
– Вот я же вам говорил, – сказал Алпатыч, вступая в свои права. – Нехорошо, ребята!
– Глупость наша, Яков Алпатыч, – отвечали голоса, и толпа тотчас же стала расходиться и рассыпаться по деревне.
Связанных двух мужиков повели на барский двор. Два пьяные мужика шли за ними.
– Эх, посмотрю я на тебя! – говорил один из них, обращаясь к Карпу.
– Разве можно так с господами говорить? Ты думал что?
– Дурак, – подтверждал другой, – право, дурак!
Через два часа подводы стояли на дворе богучаровского дома. Мужики оживленно выносили и укладывали на подводы господские вещи, и Дрон, по желанию княжны Марьи выпущенный из рундука, куда его заперли, стоя на дворе, распоряжался мужиками.
– Ты ее так дурно не клади, – говорил один из мужиков, высокий человек с круглым улыбающимся лицом, принимая из рук горничной шкатулку. – Она ведь тоже денег стоит. Что же ты ее так то вот бросишь или пол веревку – а она потрется. Я так не люблю. А чтоб все честно, по закону было. Вот так то под рогожку, да сенцом прикрой, вот и важно. Любо!

МЭН-ЦЗЫ

Мэн Кэ, Мэн Цзы-юй (ок. 372-289 до н.э.) - др.-кит. , педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства. Уроженец царства Цзоу (впоследствии область царства Лу, ныне - Юго-Вост. часть уезда Цзоусянь провинции Шань-дун).
Происходил из рода крупного сановника; получил хорошее ; много странствовал, посетив царства Ци, Сун, Мэн, Вэй, Лян и др., где проповедовал свое учение. Не получив признания у правителей, М.-ц. вернулся в царство Лу, где занялся педагогической деятельностью. Его беседы с учениками легли в основу письменного памятника «Мэн-цзы» (4-3 вв. до н.э.). Идеи М.-ц. явились развитием этико-политического учения Конфуция и составили основу конфуцианской концепции политической организации общества.
Центральная политических взглядов М.-ц. - «человеколюбивое правление» ( чжэн), имевшее несколько аспектов, в т.ч. 1) разделение всех жителей Поднебесной на «благородных мужей» (цзюньцзы), т.е. «тех, кто управляет людьми», и «простолюдинов» (шу минь) - «тех, кем управляют»: «Те, кто напрягают свой , управляют людьми; те, кто напрягают свои мускулы, управляются (другими)»; 2) обеспечение зажиточной жизни народу ( «править, заботясь о народе»), поскольку, согласно М.-ц., « является главным (в Поднебесной), за ним следуют духи Земли и зерна, а государь уступает им по значимости».
М.-ц. считал, что такой политикой правитель может «завладеть сердцем народа», «подчинить его себе» и в конечном итоге «овладеть Поднебесной». Обеспечение зажиточной жизни народу М.-ц. связывал с наделением его «постоянным занятием и имуществом» - это приведет к утверждению в народе добродетели. Конкретным шагом в осуществлении этой политики М.-ц. считал системы «колодезных полей», при которой крестьяне обязаны были сначала обработать « поле» («поле князя»), а затем уже - собственные наделы, с которых следовало платить налог в размере одной десятой урожая.
М.-ц. выступал за создание системы школ и домов призрения для престарелых как средства нравственного воспитания людей и утверждения согласия между верхами и .
Суть этико-философского учения М.-ц. сводится к положению об изначально доброй природе человека, которой присущи «четыре нравственных начала» (): человеколюбие, долга, стремление соблюдать и разум/мудрость. Человек, по М.-ц., наделен «врожденными знаниями» (), чем объясняется его «познать Небо и его веления», добиваясь «слияния воедино Неба и человека».
Небо в учении М.-ц. выступало как высшая нравственная , верховное одухотворенное начало всех дел в Поднебесной. «Небо» олицетворяло собой нравственное и в то же - «искренность», « » (чэн).
М.-ц. первым из конфуцианских мыслителей поставил о соотношении чувственного и разумного начал в процессе познания. Важнейшим средством постижения мира философ считал «сердце» (синь , « ») и второстепенным - . Только «сердце» размышляет о «принципах» (ли) и постигает их.
В том же рационалистическом духе оценивал М.-ц. роль энергетического начала в человеке (ци) и его «воли» (): «Воля руководит , а ци наполняет . Воля - главное, а ци - второстепенное».
Учение М.-ц. стало впоследствии неотъемлемой частью конфуцианской ортодоксии, а памятник «Мэн-цзы» вошел в 12 в. в каноническое конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»).

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

МЭН-ЦЗЫ

Мэн Кэ (ок. 372-289 до н. э. ) , др.-кит. философ, представитель конфуцианства. Род. в царстве Цзоу (ныне юго-вост. часть у. Цзоусянь в юж. части пров. Шаньдун) . Как и Конфуций, много путешествовал по др.-кит. государствам Ця, Сун, Тэн, Лян, ок. 40 лет проповедуя своё учение (в основе его - превознесение моральных устоев мифич. правителей глубокой древности Яо и Шуня, 2356-2206 до н. э. ) и предлагая свои услуги правителям. Остаток жизни провёл в беседах со своими учениками, результатом которых явился трактат «М.-ц.», составленный, по-видимому, последователями М.-ц. уже после его смерти на основе его высказываний, а также фактов из его жизни и политич. деятельности. Он состоит из семи глав, каждая из которых разделена на две части.

Этико-политич. учение М.-ц. базировалось на тезисе об изначальной доброте человеч. натуры (ср. Сюнъ-цзы) , согласно которому обладает врождённым знанием добра и способностью творить его. Зло - ошибок людей и для его искоренения следует восстановить первонач. природу человека. М.-ц. первым ввёл «гуманного управления» (жэнь чжэн) страной, которое он противопоставлял «деспотия, правлению», или «правлению с использованием силы», а также понятиям «выгода», «богатство», « » и т. п. Он выступал за уважит. к народу, за народа (по др. интерпретации - сановников) на свержение плохого правителя. Идеи М.-ц. оказали сильное влияние на представителей неоконфуцианства, на Ван Янмина и др. философов.

В период междоусобных войн (5–3 вв. до н.э.) М.-ц. осуждал разложение правящих слоев, их жестокость и в управлении народом, требовал прекращения междоусобных войн; тем не менее М.-ц. пытался убедить правителей принять проповедуемые им идеи для смягчения социальных противоречий и недовольства нар. масс. Этико-политич. М.-ц. выражена в словах: "кто трудится умом, тот управляет людьми, кто трудится силой, тот подлежит управлению; те, кем управляют, кормят; те, кто управляет людьми, кормятся от людей" ("Мэн-цзы" раздел "Тэн-вэнь-гун", 1). М.-ц. утверждал, что доброта человеч. природы присуща как эксплуататорам, так и эксплуатируемым. Добро, по М.-ц., – это человеколюбие, справедливость, соблюдение обществ. регламента, мудрость. М.-ц. сводил источники знания к врожденным свойствам человека.

Развивая мистич. элементы учения Конфуция, М.-ц. считал, что наделено волей и является господином, к-рый наделяет властью правителей, и учил людей довольствоваться "велением неба" (судьбой), а правителей считать себя "приемниками велений неба".

Лит.: Попов П. С., Кит. философ Мэн-Цзы, СПВ, 1904; Ян Юн-го, История древнекит. идеологии, пер. с кит., М., 1957, с. 192–225.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

МЭН-ЦЗЫ

МЭН-ЦЗЫ (Мэн Кэ, Мэн Цзы-юй) [около 372 до н. э., царство Цзоу (ныне провинция Шаньдун) -289 до н. э.] - философ, политик, педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства (получил титул “Второго совершенномудрого” - “Я шэн”).

Происходил из рода крупного сановника царства Лу Получил хорошее образование у учеников внука Конфуция Цзы Сы. Много странствовал в надежде добиться понимания у правителей царств и осуществить свои взгляды на практике. Проповедовал свое учение в Академии “Цзися”. Политическая карьера Мэн-цзы оказалась неудачной: ему удалось лишь однажды занять пост советника (319-301 до н. э.). Вернувшись на родину, занялся педагогической деятельностью. Беседы Мэн-цзы с учениками легли в основу составленного ими памятника “Мэн-цзы”.

Взгляды Мэн-цзы составили впоследствии основу конфуцианской концепции политического управления обществом, в которую он ввел экономические и философские компоненты. Центральным моментом его учения являлась идея “человеколюбивого правления” (“жэнь чжэн”), имевшая три аспекта. Во-первых, разделение всех жителей Поднебесной на “управляющих” “благородных мужей” (“цзюнь-цзы”) и “управляемых” простолюдинов (“шу минь”). “Те, кто напрягают свой ум, управляют людьми. Те, кто напрягают свои мускулы, управляются (другими). Управляемые содержат тех, кто ими управляет... Такова общая для всех справедливость в Поднебесной” (“Мэн-цзы”). Во-вторых, заботы о народе со стороны правителей, обусловленной тем, что “народ является главным (в Поднебесной), за ним следуют духи Земли и злаков, а государь уступает им всем по значимости”. “Человеколюбивое правление” включало в себя “размежевание полей” - наделение земледельцев равными наделами и обеспечение их “постоянным занятием и имуществом” как воспитания у народа “добрых чувств”; внедрение системы “колодезных полей”, согласно которой крестьяне обязаны были сначала обрабатывать “общее поле” (“поле князя”), а затем - собственные наделы и платить с них налоги. В-третьих, учреждение системы образования народа, целью которой было призрение немощных и нравственное подданных.

Концепция Мэн-цзы о врожденной “доброй природе” человека стала основой этической системы конфуцианства. Согласно этой концепции, человеку изначально присущи “четыре добродетели” (см. Сы дэ): человеколюбие, чувство долга, благопристойность и мудрость . Человек наделен также врожденным “знанием блага” (см. Лян чжи) и врожденными “благими способностями”, которые позволяют ему “познать Небо и его веления”, добиться слияния воедино Неба и человека, “охватить сердцем-разумом всю тьму вещей”. Мэн-цзы считал Небо (см. Тянь) - верховное одухотворенное начало всего сущего - обладателем нравственного совершенства, или “искренностью”, “истинностью” (см. Чэн). “Искренность - путь Неба, размышления об искренности - путь человека” (“Мэн-цзы”). Т, о., понятие нравственности приобретало онтологический .

Мэн-цзы впервые в конфуцианской философии поставил вопрос о соотношении чувственного и рационального начал. Первенство он отдавал “сердцу” (синь , в данном случае - мышления, “разум”), считая функцию органов чувств второстепенной, “зависящей от вещей”. Лишь “сердце-разум” способно познать вещей, в то время как органы чувств “отражают” вещи. Энергетическое начало в человеке - ци-пневму - Мэн-цзы рассматривал как второстепенное по отношению к “воле”: “Воля руководит ци, а ци наполняет тело”.

“Мэн-цзы” впоследствии вошло в состав конфуцианского “Четверокнижия”.

Соч.: Мэн-цзы чжэн и (“Мэн-цзы” в правильном толковании).- В кн.: Чжу цзы чэн, т. 1. Шанхай, 1935; “Мэн-цзы”.- В кн.: Древнекитайская философия , т. l. M., 1972; The Book of Mencius.-BKH.: A Source Book in Chinese Philosophy, transi, and compiled by Wing-tsit Chan. Princeton, 1973.

В. Ф. Феоктистов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Смотреть что такое "МЭН-ЦЗЫ" в других словарях:

- (кит. 孟子) (372 289 до н. э.) китайский философ, представитель конфуцианской традиции. Родился во владении Цзоу (совр. г. Цзоучэн, близ Цюйфу, пров. Шан … Википедия

МЭН КЭ Мэн цзы, Мэн Цзы юй. Ок. 372 289 до н.э. Уроженец царства Цзоу (впоследствии обл. царства Лу, ныне юго вост. часть уезда Цзоусянь пров. Шань дун). Мыслитель, политик, педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства. В офиц.… … Китайская философия. Энциклопедический словарь.

- (кит. 孟子) (372 289 до н. э.) китайский философ, представитель конфуцианской традиции. Родился во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на полуострове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы Сы … Википедия

孟子 , Учитель Мэн, Мэнций, Мэн Кэ 孟軻 , Цзы-юй. 372/71 или 390/89 — 289 или 305 до н.э. Кит. мыслитель, второй после Конфуция (получивший в XI в. офиц. титул «Следующий за Совершенномудрым» — я шэн) создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства , автор одноименного классич. трактата «Мэн-цзы», в нач. II тыс. (при династии Сун) включенного в «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин») и «Четверокнижие» («Сы шу»).

Согласно основоположнику кит. историографии Сыма Цяню (II-I вв. до н.э., «Ши цзи», гл. 74), Мэн-цзы родился во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на п-ове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы Сы, от к-рого напрямую воспринял заветы создателя конфуцианства в его цитадели Цзоу-лу (см. «Чжуан-цзы»). Лю Сян (I в. до н.э.) в «Ле нюй чжуань» («Жизнеописаниях великих женщин», разд. «Жизнеописание образцовых матерей») поместил рассказ о матери Мэн-цзы — вдове, дважды менявшей место жительства, чтобы сын оказался в благотворной среде (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), и продолжавшей его воспитывать даже после женитьбы, но в итоге последовавшей «пути женщины» — после смерти мужа слушаться сына. Когда же она умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца («Мэн-цзы», I Б, 16). Мэн-цзы, подобно Конфуцию, посещая ряд гос-в Центр. Китая и, в частности, подвизаясь в столице Ци в академии Цзися, пытался воздействовать на их правителей, но безуспешно. Примерно в 70 лет, возможно вновь по завету Конфуция, к-рый в таком возрасте стал «следовать желаниям своего сердца» («Лунь юй», II, 4), Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и всецело предался теоретич. деятельности.

Толкуя протофилософскую классику — «Шу цзин» («Канон писаний»), «Ши цзин» («Канон стихов») — и наследие Конфуция, т.е., по собств. определению, «взяв под защиту путь-дао прежних совершенномудрых и выступив против Ян [Чжу] и Мо [Ди]» (см. Ян Чжу ; Мо Ди), чьи «слова заполнили Поднебесную» («Мэн-цзы», III Б, 9), он выработал учение, к-рое, по определению Хань Фэя (III в. до н.э.; «Хань Фэй-цзы», гл. 50), стало одной из восьми конф. школ того периода. Биография Мэн-цзы детально изложена в трудах текстологов эпохи Цин (1644-1911): «Мэн-цзы бянь нянь» («Хроника жизни Мэн-цзы») Ди Цзы-ци (XVIII в.), «Мэн-цзы сы као» («Четыре исследования Мэн-цзы») Чжоу Гуан-е (XVIII в.), «Мэн-цзы ши ши као» («Исследование реальных фактов, касающихся Мэн-цзы») Цуй Шу (XVIII-XIX вв.), «Мэн-цзы нянь бяо» («Хронология Мэн-цзы») Вэй Юаня (XVIII-XIX вв.).

Учение Мэн-цзы представлено в состоящем из 7 двухчастных глав и 261 параграфа трактате «Мэн-цзы», построенном по образцу Конфуциева «Лунь юя», но в отличие от последнего содержащем более сложную систему аргументации, отражающую развитие протологич. и нумерологич. (сяншучжи-сюэ) метода. Доля участия Мэн-цзы в написании текста названной его именем книги составляет предмет дискуссии. Сыма Цянь, первый комментатор «Мэн-цзы» Чжао Ци (II — нач. III в.) и основоположник неоконфуцианства Чжу Си (XII в.) считали ее автором самого Мэн-цзы, тогда как предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII-IX вв.) таковыми считал его учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана. Их именами названы две главы трактата (соответственно — гл. 2 и 5), к-рые, по мнению яп. философа Ито Дзинсая (XVII-XVIII вв.), по-видимому, и были ими написаны. В сочинении «Мо-си ко ги» («Древний смысл “Мэн-цзы”») он утверждал также, что трактат делится на две части как по содержанию (в трех начальных главных описаны деяния и приводятся высказывания Мэн-цзы, а в четырех заключительных — только высказывания), так и по форме (гл. 1, 3, 4, 7 стилистически отличаются от гл. 2, 5 и 6). В древнейшем каталоге кит. лит-ры «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в «Хань шу» («Книга о [династии] Хань», цз. 30; I в.), сообщается об 11 главах «Мэн-цзы», хотя ранее в «Ши цзи» упоминались наличествующие и ныне 7 глав. Вероятно, «лишние» четыре главы — это утраченное произведение «Мэн цзы вай шу» («Неортодоксальная [букв.: внешняя] книга Мэн-цзы»), совр. текст к-рого был составлен Яо Ши-линем (XVI-XVII вв.).

Важнейшие комментарии к «Мэн-цзы» принадлежат кисти Чжао Ци (включены в «Ши сань цзин»), Чжу Си (включены в «Сы шу»), Цзяо Сюня (XVIII-XIX вв., включены в «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (XVIII в.). Имеются переводы трактата на лат. (F. Noel, 1711; S. Julien, 1824; S. Couvreur, 1895), англ. (D. Collie, 1828; J. Legge, 1861, 1893; L.A. Lyall, 1932; J.R. Ware, 1960; D.C. Lau, 1970), франц. (G. Pauthier, 1840; S. Couvreur, 1895), нем. (E. Faber, 1877; R. Wilhelm, 1916), совр. кит. (Ян Бо-цзюнь, 1960; Ши Цы-юнь, 1972) и рус. (два полных — П.С. Попов, 1916; В.С. Колоколов, посмертная публикация 2000, и два частичных — Л.И. Думан, 1972; И.Т. Зограф, 2000) языки, а также полный индекс («Мэн-цзы иньдэ», 1941).

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 362-367.

(«Следующий за Совершенномудрым» – я шэн ) создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства, автор одноименного классического трактата Мэн-цзы , в начале II тысячелетия (при династии Сун) включенного в Тринадцатиканоние (Ши сань цзин ) и Четверокнижие (Сы шу ).

Согласно основоположнику китайской историографии Сыма Цяню (2–1 в. до н.э., Ши цзи , гл. 74), Мэн-цзы родился в 372/371 или в 389 до н.э. во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на полуострове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы-Сы, от которого напрямую воспринял заветы создателя конфуцианства в его цитадели Цзоу-лу (см. Чжуан-цзы ). Лю Сян (1 в. до н.э.) в Ле нюй чжуань («Жизнеописаниях великих женщин», раздел «Жизнеописание образцовых матерей») поместил рассказ о матери Мэн-цзы – вдове, дважды менявшей место жительства, чтобы сын оказался в благотворной среде (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), и продолжавшей его воспитывать даже после женитьбы, но в итоге последовавшей «пути женщины» – после смерти мужа слушаться сына. Когда же она сама умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца (Мэн-цзы , I Б, 16). Мэн-цзы, подобно Конфуцию посещая ряд государств центрального Китая и, в частности, подвизаясь в столице Ци в академии Цзи ся , пытался воздействовать на их правителей, но безуспешно. Примерно в 70 лет, возможно вновь по завету Конфуция, который в таком возрасте стал «следовать желаниям своего сердца» (Лунь юй , II, 4), Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и всецело предался теоретической деятельности. Умер Мэн-цзы в 289 или 305 до н.э.

Толкуя протофилософскую классику – Шу цзин («Канон писаний»), Ши цзин («Канон стихов») (см . ШИ САНЬ ЦЗИН) – и наследие Конфуция, т.е., по собственному определению, «взяв под защиту Путь-дао прежних совершенномудрых и выступив против Ян [Чжу] и Мо [Ди]», чьи «слова заполнили Поднебесную» (Мэн-цзы , III Б, 9), выработал учение, которое по определению Хань Фэя (3 в. до н.э., Хань Фэй-цзы , гл. 50), стало одной из восьми конфуцианских школ того периода. Биография Мэн-цзы детально изложена в трудах текстологов эпохи Цин (1644–1911): Мэн-цзы бянь нянь («Хроника жизни Мэн-цзы») Ди Цзыци (18 в.), Мэн-цзы сы као («Четыре исследования Мэн-цзы») Чжоу Гуанъе (1740–1798), Мэн-цзы ши ши као («Исследование реальных фактов, касающихся Мэн-цзы») Цуй Шу (1740–1816), Мэн-цзы нянь бяо («Хронология Мэн-цзы») Вэй Юаня (1794–1856/7).

Учение Мэн-цзы представлено в состоящем из 7 двухчастных глав и 261 параграфа трактате Мэн-цзы , построенном по образцу Конфуциева Лунь юя , но в отличие от последнего содержащем более сложную систему аргументации, отражающую развитие протологического и нумерологического (сян шу чжи сюэ ) метода. Доля участия Мэн-цзы в написании текста названной его именем книги составляет предмет дискуссии. Сыма Цянь, первый комментатор Мэн-цзы Чжао Ци (ок. 108 – ок. 201) и главный основоположник неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200) считали ее автором самого Мэн-цзы, тогда как предтеча неоконфуцианства Хань Юй (768–824) таковыми считал его учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана. Их именами названы две главы трактата (соответственно – 2-я и 5-я), которые, по мнению японского философа Ито Дзинсая (1627–1705), по-видимому, и были ими написаны. В сочинении Мо-си ко ги («Древний смысл Мэн-цзы ») он утверждал также, что трактат делится на две части как по содержанию (в трех начальных главных описаны деяния и высказывания Мэн-цзы, а в четырех заключительных – только высказывания), так и по форме (1-я, 3-я, 4-я и 7-я главы стилистически отличаются от 2-й, 5-й и 6-й). В древнейшем каталоге китайской литературы И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в Хань шу («Книга о [династии] Хань», 1 в., цз. 30), сообщается об 11 главах Мэн-цзы , хотя ранее в Ши цзи упоминались наличествующие и ныне 7 глав. Вероятно, «лишние» четыре главы – это утраченное произведение Мэн цзы вай шу («Неортодоксальная [буквально: внешняя] книга Мэн-цзы »), современный текст которого был составлен Яо Шилинем (1561 – ок. 1651). Важнейшие комментарии к Мэн-цзы принадлежат кисти Чжао Ци (включены в Ши сань цзин ), Чжу Си (включены в Сы шу ), Цзяо Сюня (1763–1820, включены в Чжу цзы цзи чэн – «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (1723–1777). Имеются переводы трактата на латинский (S.Julien, 1824), английский (J.Legge, 1895; L.A.Lyall, 1932; D.C.Lau, 1970), немецкий (R.Wilhelm, 1916), современный китайский (Ян Боцзюнь, 1962; Ши Цыюнь, 1972) и русский (два полных – П.С.Попов, 1916, В.С.Колоколов, посмертная публикация 2000, и два частичных – Л.И.Думан, 1972, И.Т.Зограф, 2000) языки.

Важнейшим вкладом Мэн-цзы в китайскую философию стало учение о «доброй природе» (син шань ) человека. В конфуцианском осмыслении основных характеристик «природы» (син ) человека учение самого Конфуция следует считать своего рода «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для отстаивания различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме, что затем и реализовалось, прежде всего в противостоянии теории Мэн-цзы, и выдвинутого другим крупнейшим конфуцианцем древности – Сюнь-цзы (3 в. до н.э.) учения о «злой природе» (син э ) человека. В Лунь юе сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений Учителя (т.е. Конфуция. - А.К. ) о природе (син ) и небесном Пути-дао » (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга»(XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, которые становятся свойственны человеку под влиянием внешних обстоятельств.

Мэн-цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наиболее ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я (мы) – однородны» (Мэн-цзы , VI А, 7), определил эту сущность как изначальную доброту: «Человеческая природа добра» (жэнь син шань е ), и это присуще ей так же, как воде – свойство течь вниз (Мэн-цзы , IV А, 2, III А, 1).

Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал главным образом четыре прирожденных специфических качества человека, своим истоком имеющих непосредственное спонтанное чувство, а завершением – сознательное поведение: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем. У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца – не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца – не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца – не человек, не имеющий утверждающего и отрицающего сердца – не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце – начало гуманности (жэнь ), стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце – начало должной справедливости (и ), отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце – начало благопристойности (ли 2), утверждающее и отрицающее сердце – начало разумности (чжи ). Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечности (сы ти )» (Мэн-цзы , II А, 6); «Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу 1) присущи» (Мэн-цзы , VI А, 6). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем «(Мэн-цзы , VI Б, 2).

Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие доброты (шань ) с высшей категорией человеческих существ: «Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа – этого достаточно. Доброго (шань ) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством – этого достаточно» (Лунь юй , VII, 26). В Цзо чжуани (Чэн-гун, 15 г.). В произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи 2) неба и земли». Мэн-цзы же предельно усилил тезис о прирожденности добра каждому человеку, выразив его с помощью коррелятивной син категории цин («природные свойства, чувства, чувственность»): «Что касается их (людей) природных свойств (цин ), то [таковые] можно считать добрыми» (VI А, 6).

Семантически иероглиф шань («добро») далеко выходит за пределы этики, проникая в эстетическую (со значением «красота» – ср. «добрый молодец») праксиологическую (со значением «умелость» – ср. «добрый мастер») и другие нормативно-оценочные сферы. В китайской философии эта универсальная нормативно-оценочная категория имеет и онтологический смысл: согласно Чжоу и (Си цы чжуань , I, 4/5), «добро» есть «продолжение Пути-дао ». Поэтому реализацию человеком своей доброй природы Мэн-цзы осознавал как способ следования Пути-дао и установления гармонии с миром. Дай Чжэнь в Мэн-цзы цзы и шу чжэн («Смысл терминов Мэн-цзы в истолковывающих свидетельствах», цз. 3) разъяснил эту позицию: «Добро каждого дела означает его согласованность (хэ 3) с небом». Основой «небесного Пути-дао » Мэн-цзы, как и его учитель Цзы-Сы в Чжун юне , называл «подлинность» (чэн ), забота о которой составляет «человеческий Путь-дао », позволяющий слиться со вселенной и постичь ее: «Вся тьма вещей имеет полноту во мне. Оборотясь к себе (буквально: к своей телесной личности – шэнь ), найти подлинность – нет большей радости, чем эта!» (Мэн-цзы , IV А,12, VII А,4). Путь-дао совершенномудрых правителей идеальной древности сводится лишь к сыновней почтительности (сяо ) и братской любви (ти ), а в целом он представляет собою соединение человека и гуманности (Мэн-цзы , VI 6, 2, VII Б, 16). Если Конфуций оценивал «середину Пути-дао » (чжун дао ) как недостаточность (Лунь юй , VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или «срединном Пути-дао ») гармоничное состояние (Мэн-цзы , VII Б, 37).

Хотя смысл человеческого существования – в «исчерпании своего Пути-дао », многие следуют ему, не осознавая этого (Мэн-цзы , VII А, 2, 5). Небесный Путь-дао предопределен, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (Мэн-цзы, VII Б, 24). Предопределение (мин ) – это внешняя заданность: «Добиваясь – достигаешь, отбрасывая – утрачиваешь, при этом добиваться – полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем-дао , и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться – бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» (Мэн-цзы , VII А, 3). Как нечто внешнее предопределение самим субъектом может быть либо «утверждаемо» (ли мин ), либо «устраняемо» (фан мин ) (Мэн-цзы , VII A,1, I Б, 4). Следуя за Конфуцием, говорившим, что, «не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем» и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение» (Лунь юй , XX, 3, II, 4), Мэн-цзы подтвердил возможность познания предопределения и соответствующего выбора «правильный» (чжэн ) линии поведения, что позволило ему, принимая восходящую к Шу-цзину и Ши-цзину концепцию «небесного предопределения» (тянь мин ) и признавая всевластие Неба, избежать крайностей фатализма: «Нет ничего, что не было бы предопределено, но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь-дао , – это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] не есть правильное предопределение» (Мэн-цзы , VII А, 2). Исходя из подобной дифференциации, Мэн-цзы обосновал легальность смены государственной, в том числе династийной, власти как естественного перехода «небесного предопределения» к достойному правителю от недостойного, который сам его утрачивает и автоматически превращается в простолюдина, узурпировавшего трон: «Вредящий гуманности называется вредителем, вредящий должной справедливости называется злодеем. Человек, являющийся вредителем и злодеем, называется мужиком-отщепенцем. Слыхал, что казнили мужика-отщепенца Чжоу, но еще не слышал, что убили государя (Чжоу, последнего в династии Инь, 11 в. до н.э.)» (Мэн-цзы , I Б, 8, 3).

Универсальным субстратом как деятельного, так и познавательного взаимодействия субъекта с объектом у Мэн-цзы выступает воздухоподобная «пневма» (ци ), представляющая собой единую духовно-телесную динамическую субстанцию всего мироздания и человека как целостного психофизического существа. Пневма – это и оживляющий природу «ровный утренний воздух (пин дань чжи ци ), и «наполнитель тела» (ти чжи чун ), и подчиняющийся воле (чжи 3), взрастающий от «накопления должной справедливости» (цзи и ) и соответствия Пути-дао «необъятный дух» (хао жань чжи ци ), простирающийся между небом и землей (Мэн-цзы , VI А, 8, II А, 2).

Радикально универсализировав «должную справедливость» (и ), трактуя ее как важнейший духообразующий и даже психосоматический фактор, определяющий «дорогу (лу ) человека», Мэн-цзы соединил эту категорию с центральной у Конфуция «гуманностью» (жэнь ) в качестве основных характеристик, отличающих людей от животных, а данную пару в свою очередь развернул в понятийную структуру «четырех начал» (сы дуань ): «гуманности – должной справедливости – благопристойности – разумности» (жэнь и ли чжи ), ставшую основой конфуцианского осмысления всего человеческого существования (Мэн-цзы , IV Б, 19, VI А, 11, II А, 6, VI А, 6). Препятствование гуманности и должной справедливости приводит к тому, что животные начинают пожирать людей, а люди – друг друга. Подобным «скотством» (цинь шоу ) чреваты учения Ян Чжу о «деянии для себя» (вэй во , см. Вэй ) и Мо Ди (Мо-цзы ) об «объединяющей любви» (цзянь ай ) ко всем, означающие соответственно отказ от государя и отца (у цзюнь у фу ) (Мэн-цзы , III Б, 9).

У Конфуция гуманность представлялась специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы ), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь ) (Лунь юй , IV, 5, XIV, 6/7, 28/30), а уже у его ближайших последователей, и прежде всего у Мэн-цзы, она стала не только долгом правителя, но и универсальным началом человеческой личности и отношений между людьми (Мэн-цзы , III А, 4, VII Б, 16). Мэн-цзы сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь ) – это человек (жэнь 1)», детализированную в дефинициях: «Обретение (дэ 1) человека для Поднебесной называется гуманностью» и «Гуманность – это сердце человека» (Мэн-цзы , II А, 6, VI А, 6, VII). Уступая родственной близости (цинь ), гуманность превосходит «приязнь-любовь-жалость» (ай ) и обусловливает отношение ко всему сущему: «Благородный муж в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом; будучи гуманным с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вещам» (Мэн-цзы , VII А, 45). Мэн-цзы также обобщил суждения Конфуция о социально-политической значимости гуманности как фактора «умиротворения (пин ) и упорядочения (чжи 8) Поднебесной» в понятии «гуманное правление» (жэнь чжэн ) (Мэн-цзы , I А, 5, I Б, 11,12, II А, 1, III А, 3, 4, IV А, 11, 14/15), предполагавшем, что «у главы государства, любящего гуманность, нет врагов в Поднебесной» (Мэн-цзы , IV А, 8), и ставшем впоследствии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии.

«Гуманное правление», соответствующее основанному на благодати «Пути [истинного] государя» (ван дао ) и противоположное основанному на силе «Пути гегемона» (ба дао ), означало смягчение наказаний, уменьшение налогов, улучшение сельскохозяйственных работ, сохранение природных богатств, совершенствование людей в сыновней почтительности (сяо ), братской любви (ти 2), верности (чжун 2) и благонадежности (синь 2) для служения старшим родственникам и начальникам (Мэн-цзы , II А, 3, I А, 5). Целью всех этих мероприятий объявлялось «сбережение народа» (бао минь ), поскольку в установленной Мэн-цзы шкале приоритетов «народ является ценнейшим, духи земли и злаков следуют за ним, а правитель является наименее ценным» (Мэн-цзы , VII Б, 14).

Выступая против легистской модели управления, требовавшей главенства административно-юридических законов (фа ), Мэн-цзы не только видел в ней «опутывание народа» (ван минь ), но и вообще утверждал превосходство воспитания (цзяо ) над управлением (чжэн 3): «Доброе управление уступает доброму воспитанию в достижении (дэ 1) народа. Доброе управление народ боязливо почитает, а доброе воспитание – любит (ай ). Доброе управление достигает народного богатства, а доброе воспитание – народного сердца» (Мэн-цзы , VII А, 14).

Для традиционного китайского народолюбия Мэн-цзы создал теоретическую базу, провозгласив «однородность» (тун лэй ) всех людей, каждый из которых может стать совершенномудрым (шэн ) (Мэн-цзы , VI А, 7), что в свою очередь стимулировало возникновение такого фундаментального института китайской государственности, как экзаменационная система отбора чиновников, которая начала складываться под влиянием последователя Мэн-цзы Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) в 124 до н.э. и просуществовала до начала 20 в. Однако, не отрываясь от реальности, Мэн-цзы признавал, что на практике люди могут значительно отличаться друг от друга благодаря внешним воздействиям и «неспособности исчерпывающе [раскрыть] свой талант (цай )» (Мэн-цзы , VI А, 6).

Главный водораздел между людьми обусловлен состоянием их «сердца» (синь ), т.е. психики: «Не имея постоянного имущества, иметь постоянное сердце способны только образованные служилые (ши 11), [простой] же народ, не имея постоянного имущества, не имеет и постоянного сердца», поэтому для нормального существования общества необходимо первичное разделение труда на умственный и физический, трактуемое как разделение на руководителей, осуществляющих «дела больших людей» (да жэнь чжи ши ), и подчиненных, осуществляющих «дела малых людей» (сяо жэнь чжи ши ): «Некоторые напрягают сердце, а некоторые – [физическую] силу. Напрягающие сердце управляют [другими] людьми, а напрягающие [физическую] силу управляются [другими] людьми. Управляемые [другими] людьми кормят [других] людей, а управляющие [другими] людьми кормятся [другими] людьми. Такова в Поднебесной всепроницающая должная справедливость» (Мэн-цзы , I А, 7, III А, 3, 4).

Будучи одним из столпов конфуцианского рационализма, Мэн-цзы прямо указывал на значимость материального фактора в жизни народа: «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы – злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им Небо, а потому, что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]» (Мэн-цзы , VI А, 7). Следовательно, при правильном общественном устройстве народ обладает «постоянным имуществом» (или «постоянным занятием» – хэн чань ) и достаточным благосостоянием, важнейшим средством достижения чего Мэн-цзы считал систему «колодезных полей» (цзин тянь ), воплощавшую в себе утопический идеал землевладения, землепользования и распределения продуктов сельскохозяйственного труда (Мэн-цзы , III А, 3). Она предполагала разделение земельного участка в форме квадрата со стороной в 1 ли (ок. 500 м) и площадью в 900 му на девять равных полей наподобие иероглифа цзин 6 («колодец»); восемь окаймляющих центр полей находились в частном (сы 1) пользовании, а центральное поле было общинным (гун 2) и служило для сбора натуральной ренты. Каждые восемь крестьянских хозяйств, объединенные одной «колодезной землей» (цзин ди ), представлялись в виде автономной общины, сплоченной взаимной помощью и ответственностью.

Лежащую в основе этой системы пространственно-числовую нумерологическую (сян шу чжи сюэ ) схему девятиклеточного квадратного «канона» (цзин 1 , см . ЦЗИН ВЭЙ; ХЭ ТУ И ЛО ШУ) Мэн-цзы использовал и при описании территории всего Китая, «состоящего из девяти квадратов со стороной [у каждого] в 1 тысячу ли » (Мэн-цзы , I А, 7). В осмыслении истории он также опирался на аналогичные построения, в частности излагал теорию последовательной смены порядка и смуты (и чжи и луань ) в синхронизированных социальных и природных процессах, которые подчинены цикличности в три периода по пять сотен лет (Мэн-цзы , II Б, 13, III А, 2, III Б, 9, VII А, 30, VII Б, 38), что соответствует нумерологической «троице и пятерице» (сань у ). Применение данной методологии обнаруживает глубинную связь Мэн-цзы с одним из крупнейших представителей древнекитайской нумерологии Цзоу Янем (4–3 в. до н.э.), который, возможно, был его последователем (Ши цзи , цз. 74).

Из признания присутствующей во внутреннем мире субъекта «полноты всех вещей» Мэн-цзы выводил, что «исчерпывающий свое сердце познает свою природу, а познание своей природы означает познание Неба» (Мэн-цзы , VII А, 1). Подобное «исчерпание» (цзинь ), превращающее самопознание в познание мира, осуществимо благодаря врожденному знанию и умению: «То, на что человек способен без научения, – это его благомочие (лян чжи ); то, что он знает без рассуждения, – это его благосмыслие (лян чжи )» (Мэн-цзы , VII А, 15). Первым в конфуцианстве Мэн-цзы провел четкое разграничение между «мыслящим органом – сердцем», или «великим телом» (да ти ), постигающим вещи, и «не мыслящими органами – ушами и глазами», или «малыми телами» (сяо ти ), увлекаемыми вещами и вводимыми ими в заблуждение (Мэн-цзы , VI А, 15). Отсюда следовала рекомендация «пестовать сердце» (ян синь ) посредством «умаления желаний (юй )»: «Человек, имеющий мало желаний, хотя нечто теряет, но – мало. Человек, имеющий много желаний, хотя нечто сохраняет, но – мало» (Мэн-цзы , VII Б, 35). В целом эта интравертная познавательная установка явилась отправной точкой для развития неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ ) и в особенности янминистской (см . ВАН ЯНМИН) концепции «благосмыслия».

Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.) Васильев Леонид Сергеевич

Мэн-цзы и его трактат

Мэн-цзы (Мэн Кэ, 372–289 гг. до н. э.) был выходцем из того же царства Лу, что и Конфуций. Как и его великий предшественник, он принадлежал к захудалой ветви знатного клана Мэн - того самого, основатели которого вместе с близкородственными им кланами Цзи и Шу в свое время разделили Лу на части, сделав правителя-гуна безвластным пенсионером. Как и Конфуций, Мэн-цзы рано лишился отца и остался на попечении строгой матери, которая, по преданию, трижды меняла местожительство. Сначала они будто бы жили возле кладбища, и маленький Мэн играл в погребальные обряды, что не понравилось матери, потом - близ рынка, где игры были торгового характера, что тоже ей не понравилось, и, наконец, рядом со школой, что побудило мальчика тянуться к знаниям и нормам поведения и пришлось по вкусу его матери. Предания подобного рода стоят не слишком многого, но они чрезвычайно распространены в народе, и их важно учитывать, когда речь идет о персонах вроде Мэн-цзы.

Вообще мать Мэн-цзы, как писал об этом один из первых переводчиков трактата «Мэн-цзы» Д. Легг , вошла в традицию Китая и получила широкую известность как своего рода образец мудрой и любящей матери-вдовы. Она, в частности, строго следила за тем, чтобы мальчик прилежно и старательно учился, не ленился. Учился же он, согласно данным биографии, помещенной в главе 74 труда Сыма Цяня, в школе, основанной внуком Конфуция Цзы Сы, который, если верить преданиям, считается автором конфуцианского канона «Чжун-юн» [Вяткин, т. VII, с. 168 и 354, примеч. 6]. Получив хорошее образование и рано проявив блестящие способности, позволившие ему стать большим знатоком традиций и событий прошлого и развить свой аналитический талант, Мэн-цзы оказался одним из наиболее известных и признанных мыслителей школы жу-цзя . Однако это не принесло ему желанной возможности испробовать свои знания в практических делах. С юных лет он не сумел найти ни применения своим способностям, ни подходящую его образованию и социальному положению службу. У Сыма Цяня в главе 75 об этом сказано так: «Овладев основами учения, он отправился служить к цискому Сюань-вану, но Сюань-ван не смог найти ему применения. Отправился в Лян (Большое Вэй). Лянский Хуэй-ван не внял его словам, поскольку счел его поучения слишком отвлеченными и оторванными от реальных дел» [Вяткин, т. VII, с. 168].

Разъясняя ситуацию, Сыма Цянь откровенно писал, что в то время в чести были другие деятели, в частности легисты, тогда как рассказы Мэн-цзы о добродетелях древних мудрых правителей никого не вдохновляли. В результате Мэн-цзы оставил попытки найти службу и стал вместе со своими учениками дальше разрабатывать учение Конфуция и приспосабливать его к ситуации своего времени. Собственно, этими немногими словами и кончается описание деятельности Мэн-цзы у Сыма Цяня.

Но Мэн-цзы прожил долгую жизнь. Д. Легг, переводчик трактата «Мэн-цзы» на английский, приложил немало усилий для того, чтобы выяснить детали его биографии. По словам Легга, о первых сорока годах его жизни не известно практически ничего. Следует полагать, что большая часть этого времени была потрачена на дальнейшее углубление знаний й обучение учеников . В 332 г. до н. э. Мэн-цзы отправился в Ци, куда был приглашен официально. Наконец он получил желанную и достаточно заметную, хотя и очень неопределенную должность советника. Он провел в царстве Ци почти десяток лет, держал себя там с большим достоинством и требовал от высоких должностных лиц, чтобы они наносили ему визиты. Не раз беседовал он и с правителем царства, причем держал себя горделиво, чтобы не сказать поучающе. Правитель немало платил Мэн-цзы, не говоря уже о тратах на содержание его и его учеников, но никак не желал принимать всерьез рассуждения философа на тему о великих мудрецах древности. Иными словами, должность, о которой идет речь - как ее ни назови, - была, видимо, не более чем почетной синекурой, что явно не устраивало жаждавшего реальной и результативной деятельности мыслителя. И в 323 г. до н. э. он покинул Ци и решил отправиться в Вэй к знаменитому вэйскому Хуэй-вану [там же, с. 24–30].

Правда, вплоть до 318 г. до н. э. он провел время у себя дома в Цзоу (царство Лу), а также в царстве Сун, расположенном в центральной части Чжунго, и в княжествах Се и Тэн, размещавшихся к югу от Ци и частично зависевших от него. Сун и Се, признавая значимость Мэн-цзы, богато одарили его, а правитель Тэн даже стал считать себя учеником Мэн-цзы. Прибыв в Тэн, Мэн-цзы рассчитывал, что его слово здесь будет решающим. Советы правителю он давал безапелляционным тоном. Соответственно, и отношения между ними становились все прохладнее, и в 319 г. до н. э. Мэн-цзы предпочел покинуть Тэн. Тогда-то он и отправился в большое царство вэйского Хуэй-вана, который был одним из наиболее известных правителей его времени. Как известно, именно он богато отстроил новую столицу Тайлян и дал в ее честь новое имя своему царству - Вэй [там же, с. 32].

Престарелый Хуэй-ван, просидевший на троне уже несколько десятков лет и имевший дело с немалым количеством мыслителей и реформаторов, принял Мэн-цзы, как и другие правители, с большим почетом и дал ему статус советника, рассчитывая на его содействие. Однако уже при первой встрече, когда Хуэй-ван выразил мнение, что советы Мэн-цзы пойдут на пользу его царству, он получил в ответ реплику в чисто конфуцианском духе о том, что следует заботиться не о выгоде, а о добродетели и должной справедливости. Как отмечает Легг, состоялось всего пять встреч между новым советником и старым правителем, причем все они были в духе первой. Вскоре в том же, 319 г. до н. э. Хуэй-ван умер. Новый правитель Сян-ван не нашел общего языка с советником, и Мэн-цзы вынужден был покинуть Вэй, вновь направившись в Ци. Там он по-прежнему вел себя высокомерно с виднейшими сановниками царства, которых он недолюбливал и явно считал людьми недостойными, мешавшими ему реализовать его идеи.

Вскоре по прибытии в Ци умерла мать Мэн-цзы, всегда его сопровождавшая. Он устроил ей богатые похороны, отправив гроб в родное Лу, дабы упокоить ее прах рядом с отцом. Как полагает Легг, пышность похорон была вызовом монетам, проповедовавшим умеренность в похоронных обрядах.

Три года Мэн-цзы, как верный блюститель традиции, не появлялся при циском дворе, соблюдая траур. Возвратившись ко двору, он оказался вовлеченным в конфликт, разгоревшийся в соседнем с Ци северном царстве Янь, к тому времени ставшем одним из семи сильнейших в Поднебесной. Мэн-цзы призывал не вмешиваться в конфликт между правителем и министром этого царства. Но циский правитель не прислушался к его совету и в результате потерпел поражение. После этих размолвок Мэн-цзы в 317 г. до н. э. покинул Ци и вновь направился в Сун, где, однако, вновь не преуспел в своих попытках давать казавшиеся ему ценными советы по поводу принципов администрации. Не очень ясно, где он продолжал пребывать в последующие годы, но в 309 г. до н. э. он оказался в Лу. Там в это время в качестве министра управлял царством один из его учеников. Правитель Лу хотел первым нанести визит почтенному философу, но один из его сановников отговорил его, ссылаясь на то, что это не подобает правителю.

Мэн-цзы воспринял этот эпизод как проявление воли Неба, в которую, как и Конфуций, продолжал верить. Подобно Конфуцию, Мэн-цзы смирился с тем, что не судьба ему прийти к власти и повлиять на улучшение администрации в конфуцианском духе в каком-либо царстве. Остаток жизни он провел, как следует полагать, в царстве Ци, где именно для таких, как он, и была создана на рубеже IV–III вв. до н. э. академия Цзися. Как и остальные мыслители, нашедшие приют в стенах комфортабельных строений Цзися, он со своими учениками, видимо, прожил здесь до своей смерти, хотя его биограф Легг честно признает, что точных данных об этом нет [там же, с. 39].

Составленная Д. Леггом с огромными сложностями и немалым количеством оговорок биография Мэн-цзы отнюдь не полна. В ней мало места уделено большим периодам жизни философа, в том числе последним десятилетиям. Очень мало сказано о том, как складывались взаимоотношения Мэн-цзы с его семьей (похоже, что семьей он, как и Конфуций, не очень дорожил, а может быть, был и в разводе с женой). Удивительно, оба великих конфуцианца древности, столь много внимания уделявшие культу семьи и сяо, оказались по сути в положении кабинетных мыслителей, отдалившихся от семьи и проводивших время с учениками.

Если Конфуций стремился служить и вынужден был держать себя в определенных рамках в отношениях даже с неприятными ему людьми, например с подлинными правителями царства Лу из клана Цзи, порой даже с их слугами вроде Ян Ху или Гуншаня Бу-ню, то Мэн-цзы вел себя с такими людьми дерзко, порой вызывающе. Он явно считал себя выше их и всячески стремился это подчеркнуть. Когда его щедро одаривали просто за то, что он нанес визит, он брал подарки и деньги небрежно, как бы снисходя к дающим и показывая, что делает им одолжение. Он вообще считал, что выступает в функции учителя, к которому все, даже и правители, должны относиться как к старшему и более мудрому.

Мэн-цзы вошел в историю Китая как один из величайших мыслителей благодаря книге, носящей его имя. Она была написана, в чем сходятся практически все исследователи, в основном им самим и, скорее всего, в самом конце его жизни, когда он давно был уже не у дел и занимался вместе с помогавшими ему немногочисленными учениками приведением в порядок своих идей и оценкой всего того, что он повидал за свою долгую жизнь, включая в первую очередь своих собеседников, как знатных, так и обычных.

Трактат «Мэн-цзы», который следует датировать началом III в. до н. э., - объемистое произведение из семи больших глав, каждая из которых, в свою очередь, состоит из двух частей. И хотя все 14 частей книги достаточно разные, обычно посвященные либо какому-то периоду жизни философа, либо какой-то излюбленной теме его бесед и поучений, они тем не менее объединяются общей идеей. Идея эта необычна. Я бы сказал, что ее следует считать не столько компендиумом конфуцианских норм и принципов жизни, какими эти нормы - в немалой степени благодаря именно Мэн-цзы - стали выглядеть через полтора-два века после Конфуция, сколько чем-то вроде мемуаров.

Трактат ценен тем, что в нем как в зеркале отражается его автор. Читая один за другим коротенькие параграфы, на которые делятся главы и каждый из которых (иногда два-три стоящих рядом) посвященотдельной теме- казусу, спору, поучению, историческому примеру, реминисценции, преданию, откровенной назидательной выдумке, а то и оправданию своего поведения в том либо ином случае, - проникаешься не только мыслями и оценками автора, но и его манерой мышления и ведения спора, стилем его аргументации, чертами его весьма непростого, чтобы не сказать высокомерного, подчас вздорного и вспыльчивого характера. Мэн-цзы резок в суждениях, решителен в оценках, ему явно недостает терпимости и мягкости, которые столь отличали Конфуция.

Разумеется, и Великий Учитель бывал резок и неуступчив в суждениях и оценках, а о его бескомпромиссности нечего и говорить. Но Мэн-цзы пошел намного дальше. Он не просто бескомпромиссен. Он разгневан и подчас едва сдерживается, чтобы, например, не наговорить дерзостей своим царственным собеседникам, которые не только относились к нему, как правило, с большим уважением, а подчас и принимали по-царски, но и безропотно содержали сотни сопровождавших философа учеников и помощников, не говоря уже о домочадцах, которые со своим скарбом перемещались на десятках повозок и всегда претендовали на хорошее содержание, которое обычно и получали [Мэн-цзы, 2Б, III; 2Б, X, 3–5; ЗБ, IV]. Трактат «Мэн-цзы» в отличие от многих других - очень личностное произведение. Именно сугубо личностный характер текста намного усиливает впечатление от него. Страстность и строгая последовательность в верности принципам, в связанной с этим линии поведения, в манере высказываний и жесткости оценок, явственно выраженная претензия на право поучать и упрекать, иногда в очень, мягко скажем, невежливой форме своих царственных собеседников, - все это не только подчеркивает обаяние сильной личности, но и объясняет, почему собеседники Мэн-цзы чувствовали себя неловко, общаясь с ним. Они готовы были дорого заплатить за то, чтобы он не слишком часто и много докучал им и в конечном счете мирно уехал к другим. И лишь в последние десятилетия его жизни, когда он, видимо, и записывал с помощью учеников свои мемуары, ситуация была несколько иной. Мэн-цзы жил в Цзися рядом с другими мыслителями, в том числе Цзоу Янем или Чжуан-цзы, на хорошем содержании и окруженный почетом, но при этом был удален от текущих дел и потерял тем самым возможность поучать сильных мира сего.

Мэн-цзы, как и Конфуций, был преимущественно теоретиком, ибо за всю свою долгую жизнь, активно общаясь с внимательно выслушивавшими его и иногда даже соглашавшимися с ним правителями, он не преуспел в том, чтобы получить в свои руки кормила власти. Он был и оставался только теоретиком. Более того, из его трактата хорошо видно, что и в учениках своих он не видел будущих администраторов. То ли ученики были не слишком способными, то ли обстановка в Китае в период Чжаньго совсем не располагала к тому, чтобы тем, кто выдвигает на передний план идеи добродетели, гуманности и должной справедливости, можно было рассчитывать стать у руля правления. Но это его не смущало.

Видимо, Мэн-цзы не сразу осознал, что его идеи не нужны его царственным собеседникам. Но поняв, что Небо отвернулось от него, он, как и Конфуций, не пал духом. Напротив, продолжал с еще большим рвением отстаивать свои идеи и клеймить своих соперников и противников, правда далеко не всех. Вызывает особый интерес, отчасти даже недоумение тот факт, что Мэн-цзы обрушил свой гнев на Ян Чжу, место которого в истории древнекитайской мысли было небольшим и даже незаметным (оно стало весомым и заметным именно потому, что на Яна с таким гневом нападал сам Мэн-цзы). Едва ли стоили столь гневных филиппик идеи Мо, хотя выпады его против конфуцианства, разумеется, заслуживали отпора.

Удивляет то, что Мэн-цзы не выступил с открытым забралом против главных противников конфуцианства - легистов, начиная с Шан Яна. Ведь очень многое из того, чему учили легисты и что они реально делали, было прямым выпадом против конфуцианства, о чем не преминул заметить и Сыма Цянь. Конечно, если внимательно ознакомиться с трактатом «Мэн-цзы», в нем можно найти скрытую полемику со сторонниками школы фа, на что обращали внимание в свое время В.А. Рубин [Рубин, 1999, с. 54–55] и П.С. Попов [Попов, 1998, с. 274]. Но эта полемика была совсем иной, чем страстные выпады против Яна и Мо. Она ограничивалась в основном тем, что Мэн-цзы <вопреки тому, что предлагал и осуществлял Шан Ян, призывал любить людей и заботиться о них, а не о правителях и силе государства.

Создается впечатление, что Мэн-цзы не хотел открыто выступить против легистов, которым явно симпатизировали его собеседники и чьи реформы- это, пожалуй, самое существенное- приносили позитивные результаты, в том числе и в повышении уровня жизни тех самых простых людей, о благе которых Мэн-цзы более всего заботился. Разумеется, реформы легистов осуществлялись не ради блага людей, которых Шан Ян вообще считал быдлом. Но как это ни парадоксально, они приносили с собой благотворные перемены и в их жизни, чего нельзя было через полвека-век после реформ того же Шан Яна не увидеть в царстве Цинь (конфуцианец Сюнь-цзы их не только увидел, но и поразился им).

Неудивительно поэтому, что Мэн-цзы ограничился скрытой полемикой с легистами и выбрал в качестве острия этой полемики резкие и откровенные инвективы в адрес тех правителей, кто недостаточно заботится о благе своих подданных. Как истинный конфуцианец, он открыто стал на сторону народа, кого считал несправедливо угнетенным и чей высший суверенитет энергично отстаивал. В конце трактата есть примечательные строки: «Мэн-цзы сказал: „Народ- самое ценное в государстве; духи земли и зерна (шэ-цзи ) - следующее; а государь - последнее"» . Можно смело сказать, что более ревностного и активного сторонника простых людей, чем Мэн-цзы, в истории Китая не было. И никогда в истории Китая не было более грозного противника у правителей, которых именно Мэн-цзы открыто предлагал свергать с престола, если они оказывались недобродетельными (разумеется, с точки зрения генеральных принципов конфуцианства) .

Из книги Дворцовые тайны [с иллюстрациями] автора Анисимов Евгений Викторович

Из книги Тайны ушедшего века. Границы. Споры. Обиды автора Зенькович Николай Александрович

1855 год, 7 февраля. Симодский трактат Генерал-адъютант Е. В. Путятин подписал Симодский трактат, по которому устанавливалось, что «границы между Россией и Японией будут проходить между островами Итуруп и Уруп».Это был первый русско-японский договор, который провозгласил

Из книги Нашествие. Суровые законы автора Максимов Альберт Васильевич

ТРАКТАТ МЕХОВСКОГО Мифы и легенды традиционной истории, основанные на неправильно датированных и искаженных временем источниках, основательно запутали ее начальный период. Тем более что многие из этих источников, на которых как раз и базируется основание традиционной

Из книги Том 1. Дипломатия с древних веков до 1872 гг. автора Потемкин Владимир Петрович

Шомонский трактат (1 марта 1814 г.) Тогда лорд Кэстльри стал требовать, чтобы союзники заключили между собой договор обязывающий их действовать вместе вплоть до окончательной победы. Каждый союзник выставляет по 150 тысяч человек; Англия берет на себя субсидирование войны.

Из книги Еврейский мир [Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии (litres)] автора Телушкин Джозеф

Из книги Присоединение Грузии к России автора Авалов Зураб Давидович

А Трактат 1783 года (Полное Собрание Законов, т. XXI, № 15. 835).Июля 24. Договор, постановленный между Ее Императорским Величеством и Царем Карталинским и Кахетинским Ираклием Вторым.От давнего времени Всероссийская Империя, по единоверию с Грузинскими народами, служила

Из книги Велика історія України автора Голубец Николай

Городненський трактат Успіхи Жигмонта і Ягайла над Свитригайлом, постаралася Польща закріпити новим державно-політичним актом, що стверджувавби й закріплював давніші акти польсько-литовської унії. Для цього, вже 30 червня 1432 р. вислав Ягайло до Жигмонта шістьох

Из книги Екатерина Великая автора Бестужева-Лада Светлана Игоревна

Георгиевский трактат Во время правления Екатерины в Грузии при царе Ираклии II значительно усилилось Картли-Кахетинское государство: возродилась культура, возникло книгопечатание, но все это происходило под постоянной угрозой вторжения в страну турок и персов. Ираклий

Из книги Первая оборона Севастополя 1854–1855 гг. «Русская Троя» автора Дубровин Николай Федорович

Из книги Алиенора Аквитанская. Непокорная королева автора Флори Жан

Андрей Капеллан и его трактат «О любви» Трактат о куртуазной любви?В период с 1174 по 1200 гг. (или в 1185 г., как часто утверждают) некий клирик, представленный в манускриптах как «Андрей, капеллан короля», составляет трактат о любви (Keamore), во многом напоминающий труд Овидия, но

Из книги Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.) автора Васильев Леонид Сергеевич

Сюнь-цзы и его трактат Смерть Мэн-цзы сделала на некоторое время вакантным место общепризнанного лидера школы жу-цзя, продолжателя дела Конфуция. Ни один из его учеников или иных современных ему последователей Конфуция не имел в то время шансов занять это место, ибо не

автора Симонова Н. В.

Трактат о смирении Глава II, в которой рассказывается, сколько ступеней смирения существуетТеперь посмотрим, сколько видов смирения, или, правильнее сказать, сколько ступеней смирения существует и каковы они. В «Толковании» говорится о словах Иисуса, обращенных к Иоанну

Из книги Христианская Церковь в Высокое Средневековье автора Симонова Н. В.

Трактат о тщеславии Глава IV, в которой говорится о том, каковы причины тщеславия и что вводит человека в этот порокВ четвертую очередь мы должны рассказать о том, что является причиной тщеславия и вводит человека в этот порок. В «Поликрате» сказано о пороке тщеславия:

Из книги Христианская Церковь в Высокое Средневековье автора Симонова Н. В.

Трактат о науке О второй науке, человеческойВторая наука – это наука человеческая. Ее можно понимать тремя способами: как науку, познающую предметы человеческие, как науку, найденную человеческим умом, как науку, благодаря которой люди знают то, что знают. И какой бы смысл

Из книги Русские землепроходцы – слава и гордость Руси автора Глазырин Максим Юрьевич

«Гадячский трактат» 1658 год, 6 сентября. Гетман-иуда Выговский подписывает с поляками «Гадячский трактат», по которому «Малая» Русь попадает под власть польских захватчиков, а «старшина» становится польской шляхтой.1658 год, 24 сентября. Русский царь узнаёт о «Гадячском

Из книги Популярная история - от электричества до телевидения автора Кучин Владимир