Психология и этика аристотеля

Человеческая часть души подразделяется Аристотелем на созерцательный (теоретический) ум (разум) и практический ум (разум). Первый имеет дело с вечными метафизическими сущностями. Его функция - мышление "общего и существующего с необходимостью". Он "не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться" ("О душе" 432b25). Практический ум, напротив, направлен на изменчивое и единичное эмпирическое бытие. Это ум, "размышляющий о цели, т. е. направленный на деятельность".

Таким образом, Аристотель первым обнаружил, что мыслительная деятельность различна при теоретическом или практическом освоении действительности, но резкое противопоставление того и другого было явно ошибочным, и ошибка эта на долгое время укоренилась в европейской идеалистической философии.

16. Разумная деятельность.

Вся разумная сфера иерархична. Нижняя ее часть пассивна и представляет собой разумность в возможности. Верхняя часть - активна и является действительным, действующим разумом. Это форма форм, сливающаяся с божественным перводвигателем. Для обычного человека характерен потенциальный разум, а актуальный разум является целью его развития. Мудрец-философ, по Аристотелю, обладает актуальным разумом и тем самым подобен богу. Он - чистый созерцатель, и в этом - предел жизненного блаженства.

Полностью актуализированный ум, по Аристотелю, "существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало выше материи. Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что есть, и только это бессмертно и вечно".

Применительно к разумной деятельности Аристотель разрабатывает теорию трех степеней актуальности. Первая степень - это чистая возможность познания, обусловленная принадлежностью индивида к роду познающих. Вторая ступень - это когда индивид может что-то исследовать по желанию, если для этого не будет препятствий. Эта ступень отличается большей актуальностью по отношению к предыдущей, подобно отличию формы от материи. Третья ступень - это когда познание уже происходит в действительности ("О душе" 417а20-30). Иначе говоря, индивид лишь в последнем случае обладает актуальным знанием, а в двух предыдущих - знанием в возможности. Но вначале он только находится в стадии обучения, а затем, будучи обученным, еще не осуществил эти знания.

Средневековый мусульманский ученый-энциклопедист Абу-Али Ибн-Сина (латинизир. Авиценна, 980-1037), продолжая традицию аристотелизма и неоплатонизма, занимался много и психологией. В одном из своих трактатов, так же, как и у Аристотеля, названном "О душе", он применяет теорию трех степеней актуализации, чтобы выявить в созерцательном (умозрительном) разуме три уровня. Это "материальный разум", "обладающий разум" и "приобретенный разум". С некоторыми оговорками эти составляющие созерцательного разума можно сопоставить соответственно с ТГ-операторами 0001, 1001 и 0111 (табл. 1, гр. 3).

О структуре практического разума Ибн-Сина ничего не говорит. У Аристотеля эта проблема хотя и поднимается, но не имеет ясного решения. Можно было бы применить для исследования практического разума указанную теорию трех степеней актуальности. Но Аристотель этого не делает. Он пытается разобраться в этой проблеме, вводя понятие стремления (орексис).

Согласно концепции причинности Аристотеля, существует четыре вида причин: материальная ("Из чего?"), формальная ("Что это есть?"), движущая ("Откуда движение?") и целевая ("Ради чего?"). Последние три фактически сводятся к одной формально-движуще-целевой причине. На иерархической формально-материальной космологической шкале материальной и указанной триединой причинам будут соответствовать каждые два соседних - нижний и верхний - уровня. Различая стремление и предмет стремления, их также можно сопоставить с нижним и верхним соседними уровнями шкалы.

Стремлением, по Аристотелю, обладают все части психики, нагружая его своей спецификой. У животных, поскольку они не имеют разума, предмет стремления содержится в воображении. Это он, как "подлежащее осуществлению благо", с помощью неких передаточных механизмов ведет к совершению животным соответствующих пространственных движений.

В созерцательной части души предметом стремления является "высшее благо" - бог как неподвижный перводвигатель. В "Метафизике" (1072а25) Аристотель говорит, что этот перводвигатель, который вечен и "есть сущность и деятельность", движет как "предмет желания и предмет мысли; они движут не будучи приведены в движение".

Практический ум также имеет свой предмет мысли. Это либо результат сознательного выбора, принятия решения, либо осмысленное мнение. Все это может быть предметом стремления как практическое благо, которое индивид желает осуществить. Если посчитать, что в животной части души принцип реализации продукта воображения в конкретное действие ясен, хотя на самом деле это не так, то для того, чтобы выяснить, как практический ум реализует свои решения в жизнь, необходимо найти передаточный механизм между предметом стремления в практическом уме и воображением, находящимся в животной душе. Но Аристотель, по существу, об этом ничего не говорит. Метафизическая и природная части у него не смыкаются. В практическом уме он ничего не находит, кроме предмета стремления и самого стремления, и лишь гипотетически можно указать на стремление как на тот самый искомый передаточный механизм, причем не принадлежащий практическому разуму, а значит, в некотором роде автономный, поскольку, согласно Аристотелю, "стремление движет иногда вопреки размышлению: ведь желание есть некоего рода стремление" ("О душе" 433а20-25). Тем самым это понятие приблизится к понятию индивидуации в теории психосемиозиса (табл. 1, гр. 3).

Указанная гипотеза не подтверждается историческим развитием идей Аристотеля. Последующие мыслители этот момент проглядели. Они считали практический разум непосредственно главенствующим над животной частью психики и искали передаточные механизмы в последней. Так, Ибн-Сина выстраивает сложную конструкцию из пяти сил, которую нет смысла здесь описывать ввиду ее исключительной надуманности. Отметим только, что эти силы суть: фантазия, или общее чувство, представление, воображение, догадка, сохраняюще-вспоминающая. Все они относятся к ТГ-оператору 0011.

1. «Следовательно, не в развлечениях заключается счастье, ведь это даже нелепо, чтобы целью было развлечение и чтобы человек всю жизнь работал и терпел беды ради развлечений (toy paidzein). Ведь, так сказать, ради другого мы избираем всё, за исключением счастья, ибо счастье и есть цель. А добропорядочное усердие (spoydadzein) и труд ради развлечений кажутся глупыми и уж слишком ребячливыми (paidikon); зато развлекаться для того, чтобы усердствовать в добропорядочных [делах] (spoydadzei), - по Анахарсису, это считается правильным, потому что развлечение напоминает отдых, а, не будучи в состоянии трудиться непрерывно, люди нуждаются в отдыхе.

Отдых, таким образом, - не цель, потому что он существует ради деятельности.

Далее, считается, что счастливая жизнь - это жизнь по добродетели, а такая жизнь сопряжена с добропорядочным усердием (spoyde) и состоит не в развлечениях. И мы утверждаем, что усердие и добропорядочность (ta spoydaia) лучше потех с развлечениями и что деятельность лучшей части души или лучшего человека всегда более добропорядочная и усердная . А деятельность наилучшего выше и тем самым более способна приносить счастье.

Первый попавшийся, в том числе раб, будет вкушать телесные удовольствия, наверное, ничуть не хуже самого добродетельного. Но долю в счастье никто не припишет рабу, если не припишет и участие в жизни . Ведь счастье состоит не в таком времяпрепровождении, но в деятельностях сообразно добродетели, как то и было сказано прежде.

Если же счастье - это деятельность, сообразная добродетели, то, конечно, - наивысшей, а такова, видимо, добродетель наивысшей части души. Будь то ум или что-то ещё, что от природы, как считается, начальствует и ведёт и имеет понятие (ennoian ekhei) о прекрасных и божественных [предметах], будучи то ли само божественным, то ли самой божественной частью в нас, - во всяком случае, деятельность этого по внутренне присущей ему добродетели и будет совершенным, [полным и завершённым], счастьем.

Уже было сказано, что это - созерцательная (theoretike) деятельность , что, вероятно, представляется согласованным с предыдущими рассуждениями и с истиной. Действительно, эта деятельность является высшей, так как и ум - высшее в нас, а из предметов познания высшие те, с которыми имеет дело ум. Кроме того, она наиболее непрерывная, потому что непрерывно созерцать мы скорее способны, чем непрерывно делать любое другое дело.

Мы думаем также, что к счастью должно быть примешано удовольствие, а между тем из деятельностей, сообразных добродетели, та, что сообразна мудрости, согласно признана доставляющей наибольшее удовольствие. Во всяком случае, принято считать, что философия, [или любомудрие], заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости, и, разумеется, обладающим знанием проводить время в [созерцании] доставляет больше удовольствия, нежели тем, кто знания ищет . Да и так называемая самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью , ибо в вещах, необходимых для существования, нуждается и мудрый, и правосудный, и остальные, но если этим достаточно обеспечены, то правосудному нужны ещё и те, на кого обратятся и вместе с кем будут совершаться его правосудные дела (подобным образом обстоит дело и с благоразумным, и с мужественным, и с любым другим добродетельным человеком); мудрый же и сам по себе способен заниматься созерцанием, причём тем более, чем он мудрее . Наверное, лучше [ему] иметь сподвижников, но он всё равно более всех самодостаточен.

Далее, одну эту деятельность, пожалуй, любят во имя неё самой, ибо от неё ничего не бывает, кроме осуществления созерцания (para to theoresai), в то время как от деятельностей, состоящих в поступках, мы в той или иной степени оставляем за собой что-то помимо самого поступка.

Далее, считается, что счастье заключено в досуге, ведь мы лишаемся досуга, чтобы иметь досуг, и войну ведём, чтобы жить в мире. Поэтому для добродетелей, обращенных на поступки, область деятельности - государственные или военные дела, а поступки, связанные с этими делами, как считается, лишают досуга, причём связанные с войной - особенно (никто ведь не собирается (haireitai) ни воевать ради того, чтобы воевать, ни готовить войну ради неё самой, ибо невероятно кровожадным покажется тот, кто станет даже друзей делать врагами, лишь бы сражаться и убивать). И деятельность государственного мужа тоже лишает досуга, потому что помимо самих государственных дел он берёт на себя господство (dynasteia) и почёт, может быть, даже счастье для самого себя или граждан, при том, что оно отлично от [собственно] государственной деятельности; его-то мы и исследуем, разумеется, как отличное [от политической деятельности].

Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою определённые цели, а не избираются во имя них самих; и поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается средоточенностью (spoydei) и помимо себя самой не ставит никаких целей, да к тому же даёт присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга (to skholastikon) и неутомимость (насколько это возможно для человека) и всё остальное, что признают за блаженным, - всё это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным [и совершенным] счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного.

Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нём присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчинённая уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью.

Нет, не нужно [следовать] увещеваниям «человеку разуметь (phronein) человеческое» и «смертному - смертное» ; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия (athanatidzein) и делать всё ради жизни (pros to dzen), соответствующей наивысшему в самом себе, право, если по объёму это малая часть, то по силе и ценности она всё далеко превосходит.

Видимо, сам [человек] и будет этой частью его, коль скоро она является главной и лучшей [его частью]. А потому было бы нелепо отдавать предпочтение не жизни самого себя, а [чего-то] другого [в себе].

Сказанное нами ранее подойдет и к настоящему случаю: что по природе присуще каждому, то для каждого наивысшее и доставляет наивысшее удовольствие; а значит, человеку присуща жизнь, подчинённая уму, коль скоро человек и есть в первую очередь ум. Следовательно, эта жизнь самая счастливая.»

Аристотель. Этика к Никомаху. Пер. Н. В. Брагинской.

2. Вот это - главный нерв данного рассуждения Аристотеля.

(1) «[…] мудрый же и сам по себе способен заниматься созерцанием, причём тем более, чем он мудрее. Наверное, лучше [ему] иметь сподвижников, но он всё равно более всех самодостаточен».

(2) «[…] человеку присуща жизнь, подчинённая уму, коль скоро человек и есть в первую очередь ум. Следовательно, эта жизнь самая счастливая».

3. Работа ума состоит в деятельности. Деятельности созерцания. Созерцая умом, я вмещаю созерцаемый предмет в свой ум и осознаю умом сей предмет как (1) в его предельном целом, так и (2) в его микроскопических частях. В дополнение к этому и в отличие от чувственного созерцания созерцание умом (3) всегда созерцает идею предмета и (4) непрерывно сравнивает данный предмет с его идеей . Истинное созерцание созерцает умом предмет в его истине, то есть в том, насколько предмет соответствует своей идее. Этим оно тоже отличается от чувственного созерцания, которое может быть искренне заблуждающимся, поскольку предмет созерцания ложен, а чувственное созерцание почему-либо к сему предмету привязано. Но это же созерцание может также сознательно тешиться ложью, сознательно же и обманываясь. Отголоски такого отношения предмета и его созерцания возможны как ложные обертоны истинного созерцания уже умом тогда, когда человек убедился в ложности своего умственного созерцания, но продолжает жалеть о нём и вздыхает по прежним сложным и таким привычным, но теперь определённо ложным теориям.

4. Таковы марксисты. Таков сам К. Г. Маркс, выбравший в субъекты исторического действия освобождения всего человечества пролетариат и тут же немедленно принявшийся учить самого субъекта истории потребным, на взгляд К. Г. Маркса, истинам. Пролетариями не читаемый, не понимаемый, не созерцаемый в его истине «Капитал» стал драгоценным сверкающим залогом блистательного провала мелкобуржуазных надежд К. Г. Маркса на осуществление пролетариатом приписываемой ему его глобальной роли.

Строил пролетариату куры. Не получилось. Не срослось... Не срослось созерцание К. Г. Маркса с деятельностью пролетариата. Свадьбы не будет!

5. Человек ума и человек мысли должны обладать мужеством отказа от ложных созерцаний, сколько бы времени жизни они им ни посвятили.

Сущность названия метода вкратце можно передать так: концентрация, очищение и раскрытие потенциала ума.

В некоторых восточных школах приводят следующий пример. Представьте себе чистейшую хрустальную чашу, наполненную родниковой водой. Кто-то бросил туда горсть песка. Вы взболтали воду, песчинки кружатся и оседают на дно. Вода успокаивается, песчинки остановили свой танец, в чашу проник солнечный луч. В процессе медитативного созерцания сознание наше уподобляется этому солнечному лучу и воде – воедино слитым. Вот это и есть момент медитативной глубины ума. Заметим, что в пифагорейской школе созерцательная деятельность относилась к числу наиболее продуктивных занятий для ума Человека. Термин «медитативное мышление» предвидит умение выработать в себе ровное, спокойное, одновременно сосредоточенное и волевое отношение к событиям, происходящим вокруг тебя. И это не есть уход или отрешение от мира. Расскажу вам одну притчу. Притчу о счастье.

«Один юноша спросил у своего отца:

- Отец! Кто может научить меня счастью?

- Счастью тебя научит мудрец, который живет на далекой горе. – И отец указал точно, где можно найти этого мудреца.

И вот юноша отправился в путешествия и после долгих странствий на вершине горы увидел замок, где жил мудрец. Он поднялся туда и был ослеплен красотою, которой дышало все вокруг. Ему сказали:

- Подожди! Мудрец занят.

Юноша долго просидел у фонтана, думая что же он, наконец, спросит у мудреца. И вот, когда его пригласили к мудрецу, тот спросил:

-…Скажи, друг мой, видел ли ты нимф, которые кружились вокруг тебя, золотых рыбок в бассейне, на берегу которого ты сидел? Видел ли ты цветы и фиалки, благоухающие на подносах гурий лотосы, цветущие в мраморных бассейнах?

- Нет, Учитель, я ничего не видел. Простите, я был поглощен своей мыслью о счастье.

- Дитя мое, сейчас я слишком занят, чтобы объяснять тебе, что такое счастье, пойди погуляй по дворцу. Потом придешь, и я объясню тебе, что такое счастье. Но хорошенько посмотри на все вокруг.

Юноша пошел и стал любоваться нимфами, которые танцевали, лотосами, прекрасными скульптурами. Затем он вернулся к мудрецу.

- Ну что ты видел все это?

- Да, это восхитительно! Это великолепно!

Мудрец сказал:

- Ты понимаешь, друг мой, у меня опять нет времени объяснять, что такое счастье. Возьми-ка ложечку (и он капнул ему в ложечку две капли оливкового масла). Иди, снова посмотри на окружающую тебя красоту, потому что ты еще многого не видел. И возвращайся ко мне через два часа, только так, чтобы не потерять эти капли.

Юноша старательно ходил по дворцу два часа. Потом он вернулся.

- Ну что? Заметил ли ты то, что в прошлый раз ускользнуло от тебя?

- Нет, Учитель, я был поглощен тем, чтобы не потерять масло, которое Вы мне дали.

- Вот видишь, счастье – это способность наслаждаться всей красотой окружающего мира и видеть ее, но не забывать о тех двух каплях масла, которые дает тебе Учитель».

И вот задача медитативного рассуждения – вскрыть Истинное «Я», заставить его вращаться и наполнять собою сферу Настоящей Личности и таким образом соединить Истинное «Я» и Настоящую Личность воедино. Вдумайтесь, что произойдет, когда ваше Истинное «Я» станет вашей подлинной личностью, и когда подлинная ваша личность станет Истинным «Я»? Тогда существование личностной обертки станет невозможным, потому что вам нечего будет скрывать, нечего будет «рисовать на поверхности себя», вам не захочется больше себя «приукрасить». Вы будете собою всегда, во все минуты своего бытия. Вот это и есть задача медитативного анализа, рассуждения и мышления. Таким образом, мы приходим к удивительному выводу, что для того, чтобы расширить ум до бесконечности, вначале нужно дойти до его глубины, до той точки, которая лежит в центре ума, и уже из области этой точки – творить свое мистическое превращение.

Сосредоточенное, спокойное, волевое мышление не есть отрешение от окружающего мира, но это способ наиболее конструктивного и вместе с тем нравственного разрешения существующих проблем. Более того, никакое восприятие прекрасного, никакое вдохновение, являющееся подлинной основой творчества невозможно без медитативного мышления. В жизни каждого Человека можно обнаружить такие моменты: когда сердце и разум останавливаются в безмолвии, и приходит момент знания, покоя и счастья. Мы, может быть, не знаем еще, что это за знание. Этот покой, быть может, страшит нас, но это здесь, мы чувствуем его в себе. Оно в нас. Это момент ощущения себя в Господе. Такое состояние ума тонко передает японский медитатор и мистик Басё:

«Старый пруд,
прыгнула в воду лягушка,
всплеск в тишине».

Ничего больше: пруд, лягушка и всплеск. И это медитация.

К одному тибетскому Учителю все время приставал его ученик:

- Как должно мне медитировать?

- Когда ты медитируешь, сосредоточь свое сознание на том, или ином предмете...

Ученик выполняет указания, а потом опять приходит к Учителю с тем же вопросом.

Однажды во время большого праздника в городе Учитель наблюдал за танцем клоуна, который развлекал собравшихся лам в промежутке между священными танцами, и не заметил, как к нему снова подкрался настырный ученик.

- Учитель, как должно мне медитировать?

- Когда одна старая мысль отшумела, а новая еще не проявилась – ведь между ними еще есть пауза? Не так ли?

- Так.

- Продли ее! Это и есть медитация.

Танцы лам были наполнены мистического смысла, и они вызывали зрителя на внутреннюю работу, на размышление, на концентрацию и, когда вышел клоун все расслабились. Это расслабление тибетский Учитель и сравнил с медитацией. Так вот, существует древнее определение медитации. Это искусство слушать молчание.

В Балканских горах есть пещера Магура – одна из самых глубоких загадочных пещер мира. Расскажу вам о женщине, работавшей там экскурсоводом. Она и сама не знала, что преуспела в медитации. Эта женщина привела нашу группу в самый глубокий грот, названный концертным залом, и попросила:

Дорогие гости Магуры! Пожалуйста, выключите свои фонари, помолчите, вслушайтесь!

В полном мраке мы услышали: кап, кап, кап... Это был момент медитации.

Наша проводница сказала:

Я не знаю, как это объяснить, но когда мне плохо, я спускаюсь сюда (а пещера Магура – это 3,5 км подземных коридоров и гротов), гашу фонарь и слушаю. И вся боль снимается с моей души. Я выхожу очищенной и просветленной.

Раньше она была народной певицей, а потом ушла работать в пещеру Магура. Она знает каждый уголок этого величественного подземелья. И говорит: «Я очищаюсь в этом». Это ее Дом Молчания.

Учитесь находить такие «дома» в вашей жизни, не проходить мимо них. И если медитация – это искусство слушать молчание, то магия есть искусство делать молчание красноречивым.

Во внутреннем дворе египетского святилища часто повторялась одна и та же любопытная сцена: наставник приводил вновь прибывшего (неофита), уже перешагнувшего через порог четырех испытаний (испытание страхом, страстью, совестью и молчанием), например, к дереву и, плавно указав на него рукой, предлагал: «Стань им». Растерявшийся новичок, наивно предполагая, что от него требуется изобразить дерево, широко разводил руки, растопыривал пальцы, делал мрачное, «древесное лицо» – в общем, старался, как мог. Остальные ученики, уже знакомые с этим приемом медитативной тренировки, глядя на него, искренне потешались. Конечно, бедняга, выдохшийся в своих безуспешных попытках врасти в землю, зацвести, покрыться корою и тому подобное, не мог знать, что сейчас просто проверяется его способность сосредоточиваться на дереве и добиться с ним максимально возможного энергетического обмена – отождествления, а точнее (ибо отождествление, Caritas, все-таки термин более терапевтический), трехплановой идентификации.

Трехплановая идентификация – предельная схожесть с выбранным объектом на всех трех Планах, достигаемая за счет его длительного и пассивного медитативного созерцания.

Метод трехплановой идентификации или метод медитативного созерцания предполагает последовательное проникновение в мир идеи данного объекта, в его душу или энергетическое строение и, наконец, как результат – ощущение в себе его физических качеств .

Справедливости ради необходимо заметить, что далеко не каждый новичок реагировал на испытание столь «древесно». Комичным сделалось лицо не новичка, а молодого, самоуверенного наставника из святилища Амена, когда один из недавно допущенных до практических занятий учеников, 14-летний мальчик, на предложение сделаться камнем ответил тем, что спокойно сел перед указанным камнем, скрестив ноги и собрав пальцы в каком-то неизвестном наставнику ключе, и на вопрос смешавшегося наставника «Что ты делаешь, брат мой?» (обращаться надо было – «дитя») спокойно ответил: «Жду, когда камень войдет в меня». Пройдут годы, и этот мальчик станет Иерофантом Горуса и одним из Учителей будущего. Египетский «вундеркинд» был прав – целительная сущность метода медитативного созерцания заключается в том, что мы стремимся стать пассивными по отношению к объекту созерцания или временно стать его пациентами и учениками .

Вы удивитесь: как можно быть пациентом камня? Можно быть пациентом и учеником не только камня, но даже сухой половой тряпки.

В современном энциклопедическом сборнике «120 философов» автор П.С. Таранов (хотя я не во всем могу согласиться с его трактовкой древних эзотерических учений) приводит следующий интересный пример иррационального логического мышления или «нелогичной» логики; вполне характеризующий все только что сказанное о методе медитативного созерцания.

«Открыть каждому из нас для себя Будду не так-то просто, сложная простота его тайны не может быть передана словом или в слове, только через особую организацию слов наставительной мудрости можно попытаться заглянуть туда, где он. Один монах спросил у буддийского адепта: «Кто такой Будда?» «Сухая половая тряпка» – последовал ответ. Возможны и другие варианты ответа, например, три циня хлопка, кипарис во дворе» .

(Таранов П.С. «120 философов».)

А вот так комментирует акт медитативного созерцания этой самой сухой половой тряпки один из Учителей дзен-буддизма Дайсэцу Тэйтаро Судзуки; в его комментарии с особенной ясностью раскрывается целительный, терапевтический эффект медитативного созерцания: «Вот метод. Что бы вы ни делали: сидели или лежали, пусть ваш разум постоянно будет сосредоточен на этой половой тряпке. Настанет время, когда ваш разум неожиданно остановится, подобно крысе, оказавшейся в тупике, затем вы погрузитесь в нечто неизвестное с криком: «А, вот оно!» Когда раздается этот крик, вы открываете себя, в тоже самое время вы обнаруживаете, что все учения древних авторитетов, изложенные в буддийской Трипитаке, даосских писаниях и в конфуцианской классике, являются не чем иным, как простым комментарием к вашему неожиданному возгласу: «А, вот оно!». (Дайсэцу Тэйтаро Судзуки «Основы дзен-буддизма».)

Там, где Судзуки говорит о нашем разуме, неожиданно оказавшемся, подобно крысе, в тупике, по сути, описывается момент проникновения сущности половой тряпки в наше временно сделавшееся пассивным по отношению к ней Истинное «Я». Отсюда следует возможность дальнейшей трехплановой идентификации с тряпкой, ощущение ее вибрации, жизни, наполняющей ее, каждой ее мельчайшей складочки и т.п. Иначе говоря, вы сами становитесь созерцаемым предметом, при этом оставаясь самим собой, не растворяясь в процессе созерцания.

Всякая вещь, в том числе и сухая половая тряпка, три циня хлопка, кипарис во дворе, камень, обладает эйдосом , сущностью и логосом .

Эйдос – есть все, что мы знаем о вещи; все, чего мы о ней еще не знаем; и все, что мы способны о вещи узнать в будущем. Эйдос – это вся вещь во всем ее познанном и непознанном объеме.

Сущность – это божественное содержание вещи или ее Истинное «Я».

Логос – это наш процесс проникновения в вещь, наш процесс познания вещи. Если перевести LOGOS точно как «слово», то словом вещи является то, что вещь начинает нам постепенно о себе рассказывать.

Что такое логос лица вашего ближнего? Когда вы смотрите на лицо вашего ближнего и встречаете Человека с необычными чертами, глубокими глазами, – вы поневоле с интересом думаете: вот Человек необычный, может быть, гений. Вы не физиогномик, вы не владеете данными из области френологии, но просто внутри вас живут те знания, которые были посеяны в вас Творцом давным-давно – при сотворении мира. Вы вгляделись в неизвестное лицо и начинаете в него проникать. Происходит первая фаза трехплановой идентификации – фаза ментального созерцания, когда вы отвечаете себе на какой-то вопрос в своем сознании.

Так вот, если сущность есть Божественное содержание вещи, а Божественная энергия всегда целительна и гармонична – значит такая сущность есть и в тряпке, и в кипарисе, и в дереве, и в камне, и в человеческой личности. И если проявить эту сущность, извлечь ее на поверхность и вступить с ней в контакт – можно воспользоваться огромными, сокрытыми в ней целительными ресурсами.

Однако невозможно говорить о целительной работе лишь внутренних ресурсов созерцаемой вещи, ибо в процессе созерцания происходит также механическая концентрация и активизация всех внутренних сил нашего собственного организма, которые – опять же через созерцание – переходят из пассивного состояния в пробужденное, активное. Это значит, что процесс исцеления своего ума, души и плоти осуществляется двояко: с одной стороны – истинная сущность созерцаемой вещи (например, вазы или камня, или дерева) переходит в вас и раскрывается там; то есть вы добиваетесь максимально возможного, интенсивного энергетического обмена; вы сами становитесь этой вещью и параллельно ваша собственная энергия переходит в пробужденное состояние за счет того, что ум долгое время находился в сосредоточенном, углубленном состоянии.

Гермес, Имхотеп, Будда – Великие Посвященные, они дали нам этот метод, позволяющий через созерцание примитивной тряпки или кипариса, или камня прийти к Господу внутри себя.

Вот великое искусство, Ars Magna, искусство, дающее возможность сделать самый обычный (при других обстоятельствах, возможно, даже бессмысленный) предмет средством и путем внутреннего совершенствования. Вы помните: Будда девять лет медитировал под деревом, которое вся буддийская традиция называет «деревом с 5 тысячами шумящих листьев»? Это значит, что Будда настолько отождествил самого себя с деревом, что он смог почувствовать каждый его листочек и шум каждого листочка – такое колоссальное проникновение в жизнь дерева, листа, камня – всего, что «вовне». Истинно высказывание, что для того, чтобы прийти к Господу, нужно сначала прийти к Нему внутри себя, то есть дойти до своей внутренней Сущности, пробудить ее в себе, заставить ее раскрыться, расшириться. Прежде всего – найти наше Истинное «Я». Оно – есть путь, и только оно лежит в начале всех вещей.

Логика и воля, или созерцательная и волевая составляющая нашего внутреннего внимания работают здесь только на прием, на получение информации, они как бы осознанно подчиняются энергии созерцаемого предмета. Этот предмет за счет того, что оперирующий становится пассивнее его, медленно, постепенно перетекает в психику оперирующего и раскрывается там, освобождая свои внутренние силы.

Объясняется метод медитативного созерцания предельно просто, практическое выполнение тоже не составляет особенного труда; а вот понять его и соответственно не допустить умственных ошибок при его применении – значительно сложнее.

Позволю себе привести короткий отрывок из труда Элизабет Хейч «Посвящение». Автор говорит о методе медитативного созерцания так:

«Следующим заданием была концентрация на пальме, под которой я любила сидеть. Я села там и сосредоточила все свои мысли на этом дереве. Шли часы, настал вечер, и нужно было идти домой. Утром я снова была в храме и после групповых упражнений опять заняла свое место под пальмой. Сначала меня отвлекали посторонние мысли, я была еще в мире мыслей, но я отгоняла их, постепенно погружалась все глубже в себя, в глубину, куда мысли уже не могли следовать и отвлекать. Я думала о пальме, и она медленно наполняла все мое существо. Проходили дни, может быть, недели, я не знаю, я потеряла всякую связь с внешним миром. И вдруг я испытала странное чувство, будто я смотрю на пальму не со стороны, а изнутри. Со все возрастающей силой я стала видеть и переживать ее внутреннюю сущность, сама стала пальмой. И, наконец, наступил момент осознания того, что пальма во мне, а я – в ней, я сама – пальма! Погруженная в себя, я потеряла ощущение времени и пространства. Но вдруг какая-то сила медленно потянула меня назад, в мое личное сознание, и я увидела Иму, стоящего передо мной.»

(Элизабет Хейч «Посвящение». «Сфера», М., 1993.)

Текст весьма примечателен, однако если говорить в целом о труде Э.Хейч, советую его читать с очень большим вниманием – не все в нем равноценно.

Можно выделить два вида медитативного созерцания и три фазы, существующие внутри каждого из видов, через которые следует последовательно пройти для достижения конечного результата – полной трехплановой идентификации .

Виды: 1. углубленное медитативное созерцание; 2. перманентное медитативное созерцание.

Фазы: 1. ментальная; 2. астральная или эмоциональная; 3. трехплановая.

Третья фаза характеризуется постоянным, установившимся состоянием трехплановой идентификации с объектом созерцания. Трехплановая фаза говорит о том, что наш ум, наша душа и наша плоть уже несут в себе совершенный отпечаток созерцаемого нами символа или предмета.

Однако не рекомендую вам начинать метод медитативного созерцания с символов, то есть с объектов, не имеющих физической формы. Если вы созерцаете абстрактный символ – это уже совсем другой метод, он называется методом визуализации , и для его осуществления нужны некоторые иные умения. Полезно начинать медитативную практику созерцания с физических предметов, то есть имеющих физическое тело, энергетическое строение и идею. У символов же есть только идея и энергетическое строение, но нет физического воплощения в виде конкретного предмета.

Вот правило: объект созерцания для начала должен быть выбран из вещей неподвижных, обязательно обладающих материальной формой и хорошо нам известных.

Если, скажем, вы приступаете к созерцанию статуи, истории которой, предназначения и сущности вы не знаете, то для начала придется собрать максимум информации о ней.

Правило говорит о неподвижных вещах. Исключением является вода – созерцать лучше всего текущую воду.

Что касается огня, то здесь существуют особые правила (лучше начинать со свечного огонька, а потом созерцать особым образом приготовленное пламя). И все-таки начинать с огня я не советую. Огонь – великая, мощная сила, но к нему нужно правильно подойти, иначе возобновляющий огонь может превратиться в жгучее пламя.

Углубленное медитативное созерцание, с которого непосредственно и начинается работа, заключается в следующем: на протяжении первых трех дней упражнения – мы посвящаем созерцанию объекта по 30 минут 3 раза в день. Во время каждого отдельного акта созерцания нужно стремиться последовательно пройти через все три фазы (хотя третья фаза может наступить и не сразу, а на второй, на третий день…)

Ментальная фаза – констатация всех зримых и незримых качеств объекта.

Можно сказать, что углубленное медитативное созерцание на ментальной фазе своего развития начинается с медитативного рассуждения: определения всего, что мы знаем об объекте; всего, что мы, вероятно, о нем еще не знаем; предположений о его предназначении; каков он на Физическом Плане – предназначение и роль в физической гармонии Земли или Вселенной; на Астральном Плане – роль в астральной гармонии; на уровне Духа – роль в мысли Творца, чему он служит, его идеи.

Напоминаю, созерцать надо только гармоничные вещи. Лучше всего начинать созерцать шар, хрустальный шар. К одной из моих учениц на второй день такого медитативного созерцания неожиданно начали приходить мысли – с какими цветами она гармонирует, как через нее проходит и преломляется свет… Затем, извините за шутку, она поймала себя на мысли, что она думает…

Другой ученик, который медитировал над ликом Сфинкса, стал ощущать на себе плат Сфинкса. Другой ученик в процессе медитации над понятием «мудрость» не мог отделаться от мысли «Я есть мудрость». Возможны и такие вещи. Но его не надо за это осуждать, это не гордыня – это вхождение в объект, т.н. процесс глубинного самоотождествления с идеей.

Этот метод приносит огромную пользу в раскрытии нашего Я – мы становимся тоньше, чувствительнее, мы начинаем лучше понимать природу вещей.

На ментальной фазе мы просто логически – в процессе созерцания – констатируем все зримые и незримые качества объекта: зримые – его форма, цвет, запах, иные особенности; а незримые – его информационная емкость, его предназначение, цели, та цель, с которой Творец мог замыслить этот объект. Ведь каждая вещь, которая имеет физическую форму на Земле, должна иметь замысел в уме Господа. Вы скажите: при чем здесь замысел Господа, когда эту вещь, скажем, стол, создал плотник Вася? Да, но чтобы создать стол, плотник должен взять эту мысль из универсального Духа. Мысль сначала должна пройти через Ум Господа. Мы с вами ничего не рождаем, мы лишь являемся проводниками Божественной Воли! И многие из тех, что объятые гордыней, почли себя творцами своих плодов и захотели насытиться ими, – жестоко пали. Помните об этом.

Астральная фаза – есть постепенное приведение себя в состояние абсолютной пассивности по отношению к созерцаемому объекту, медленное, последовательное отслаивание всех сознательных мыслей, уход глубоко в себя и спокойное наблюдение объекта там, внутри. Анализ сменяется проникновением, наполнением себя энергией, образом и информацией объекта. Разум не анализирует, он только воспринимает. В этот момент мы ни о чем больше не думаем, мы просто фиксируем свой взгляд на предмете, стремясь к тому, чтобы он ясно отпечатался в нашем уме, был виден даже с закрытыми глазами. Следует стремиться внутри себя почувствовать точно такой же предмет, перенести его вовнутрь самого себя. Именно то, что ответил египетский мальчик – «жду, когда камень войдет в меня».

Трехплановая фаза характеризуется полной идентификацией трехпланового организма созерцающего с объектом созерцания. Она наступает в результате правильного осуществления первой и второй фазы. А именно: констатации всех зримых и незримых качеств объекта, углубленного проникновения в мир его идеи и правильного самоотождествления на астральном уровне – правильного пассивного наблюдения объекта. Трехплановая фаза – когда вы начинаете чувствовать себя созерцаемым объектом – может проявиться через неопределенное время после начала работы.

Только что мы рассмотрели фазы углубленного медитативного созерцания. Все эти фазы можно отметить и в перманентном медитативном созерцании, которое можно охарактеризовать так:

Перманентное медитативное созерцание заключается в создании мыслеформы (образа, фантома, ментальной и астральной копии) созерцаемого объекта и постоянном закреплении этой формы в сознании оперирующего.

Таким образом при помощи перманентного медитативного созерцания мы превращаем тот участок жизни, на пространстве которого мы предаемся созерцанию (несколько дней или даже несколько месяцев, важно лишь не менять объект созерцания), в акт постоянного медитативного созерцания, то есть весь наш участок жизни включается в акт перманентного медитативного созерцания: объект всегда с нами, он медленно, по частичке перетекает в наше сознание и раскрывается там; мы не упускаем его из спектра своего внутреннего внимания, мы постоянно держим его перед собой, мы не думает о нем – мы видим его, мы чувствуем его. Мы одновременно и думаем, и не думаем о нем. Почему? Мы стремимся лишь видеть его картину, лишь держать его в памяти, но не думать о нем. Поэтому верно утверждение, что перманентное медитативное созерцание протекает на уровне астральной и, возможно, трехплановой фазы, без медитативного анализа, без умственных заключений об объекте.

Последовательность и чередование углубленного и перманентного медитативного созерцания следующая: вначале три дня – три раза в день – по 30 минут (это наиболее гармоничная система работы ума) только углубленное созерцание. Осуществляется формирование мыслеформы предмета, которую мы создаем и закрепляем в своем сознании и в области своего астрального тела.

Затем переход к перманентному созерцанию мыслеформы, когда объект постоянно находится перед нашим внутренним зрением. Мы видим его, по выражению Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, «что бы мы ни делали: сидели или лежали», но при этом полностью отсутствует ментальная фаза – мы не анализируем, не думаем и не размышляем над эйдосом объекта, мы просто созерцаем, наблюдаем его, позволяем ему войти в нас.

Перманентное медитативное созерцание представлено только второй (астральной) и, возможно, третьей фазой. Ментальная фаза отсутствует.

Необходимо заметить, что переходя ко второму этапу работы – к перманентному, оперирующий не оставляет своих упражнений в углубленном созерцании; ибо так, через сочетание двух этих видов созерцания мы достигаем полноты. То есть три раза в день, но не менее двух раз мы созерцаем объект углубленно, остальное же время заполнено его перманентным созерцанием. Это схоже с тем, что уже говорилось о наблюдении за своими руками: постарайтесь зафиксировать внимание на своих руках и хотя бы три раза в день по 30 минут наблюдать, не упускать их из спектра своего внимания. Вы почувствуете огромное внутреннее раскрытие. Только применяйте закон магов Египта: «Надумал – делай! Благая мысль есть обязанность, помни, что уклонение от обязанности влечет наказание» .

Действительно, можно сказать, что медитативная концентрация ума, представленная изученным нами методом медитативного созерцания, это одновременно ключ и дверь к организации, активизации и очищению своего сознания. Переходим к следующей ступени медитативной работы – к методу визуализации.

Медитативный аспект сознания включает в себя внутреннее внимание и внешнее внимание .

В первом случае мы концентрируемся на внешнем предмете или символе и углубляемся в нечто, не являющееся (по крайней мере, как кажется на первый взгляд) частью нас, т.е. подразумевается ориентация медитативного аспекта сознания во внешний мир. Во втором случае осуществляется концентрация сознания на чем-то внутреннем, являющимся частью нашего Физического или Психического Плана. Таким образом, медитативный аспект сознания ориентируется вовнутрь. И внешнее, и внутреннее внимание можно разделить на две составляющие: созерцательную и волевую .

Задача созерцательной составляющей медитативного аспекта сознания – раскрыть качество созерцаемого объекта в глубине нашего ума и параллельно разбудить наше Истинное «Я» через сам процесс созерцания. Процесс медитативного созерцания построен на прохождении сознания через три фазы: ментальную, астральную и трехплановую. Окончательным же результатом процесса медитативного созерцания какого-либо конкретного физического объекта должно являться полное трехплановое отождествление нашего организма с объектом созерцания, то есть постижение его умственной, идейной природы, энергетического строения и вибрации и, наконец, ощущение в себе его физических свойств.

С одной стороны, Сущность – Божественное содержание вещи – раскрывается и оживает внутри нас, ибо вещь плавно перетекает в наше сознание. С другой стороны, контакт с Сущностью, с Божественным содержанием вскрывает и активизирует нашу собственную Сущность, заставляя ее пробуждаться, расширяться, оживать. Так в целом можно охарактеризовать медитативную созерцательную деятельность – это пассивная медитация. Таким образом терминологически верно утверждение, что процесс медитативного созерцания целиком построен на активизации созерцательной составляющей медитативного аспекта сознания (внешнее внимание). То есть наше внешнее внимание работает на созерцательном, пассивном уровне. Нам достаточно будет посмотреть на схему работы ума, так называемый «треугольник ума», чтобы понять, что созерцательная деятельность нашего ума далеко не исчерпывает медитативных возможностей сознания.

Наша мысль, наш Дух, наш ум вообще имеют три главные свойства: это эссенциальное качество веры или абсолютное знание; качество мудрости (то, что мы называем волей ума, активным и сострадательным проявлением ума) и качество разума или то, что присуще нашей логике, анализированию, исследованию.

За созерцательную деятельность сознания отвечает качество разума, интеллекта, воображения – это пассивная, воспринимающая сторона ума. Основной задачей нашего интеллекта является изначально воспринимать, анализировать, синтезировать. А волевой составляющей нашего внутреннего или внешнего внимания будет качество мудрости или качество воли, то, что проявляется активно. Например, вначале мы созерцаем некий символ, и это – созерцательная составляющая; затем с созерцаемым символом мы осуществляем некое внутреннее или внешнее действие, то есть мы подвергаем символ какому-либо видоизменению либо внутри себя, либо вне себя.

Медитативный процесс может быть построен как целиком на созерцательной деятельности, так и только на волевой деятельности медитативного аспекта сознания. В этом герметическая традиция отличается от некоторых восточных традиций медитации. Изначально герметическая традиция считает, что созерцательная деятельность нашего ума нужна нам только затем, чтобы принять некое качество в себя, взрастить там плоды этого качества и отдать нечто во внешний мир. Глубокий смысл приобретает идея, что главной задачей нашей медитации должно быть активное милосердие. Эта же идея существует в тибетском учении, только там нет понятия волевой составляющей внутреннего или внешнего внимания. Однако крайне важно уяснить: когда мы начинаем делать что-то, кроме пассивного созерцания объекта, включается волевая составляющая внутреннего или внешнего внимания; когда мы выполняем только созерцательную деятельность – работает целиком пассивная, воспринимающая сторона. При этом обе составляющие внутреннего внимания и внешнего внимания как волевая, так и созерцательная могут быть ориентированы во внутренний мир Человека или во внешний мир.

обновлено 06.2008

МАТЕРИАЛЫ 1-Й ЛЕТНЕЙ МОЛОДЕЖНОЙ НАУЧНОЙ ШКОЛЫ с. 43

С. А. Ковалев

РОЛЬ СОЗЕРЦАНИЯ В ФИЛОСОФИИ
ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ

Начиная с основания древнегреческой философии, созерцание играет ведущую роль в развитии знания и самосознания науки. Греческие философы первыми открыли, разработали и осмыслили созерцание в рамках рационального подхода в познании. Причем оно выполняло различные функции в познавательной деятельности. Созерцание было основой образа жизни отдельных философов; в другом варианте оно выступало в качестве метода познания, - (высшей); возможна также его трактовка как способа мировосприятия. Как правило, когда речь идет о специфических чертах греческого мировоззрения, то следует указать на то, что оно было по преимуществу созерцательным. Это относилось ко всем сторонам жизни греческих полисов. Речь идет о постоянном подчеркивании превосходства созерцательной жизни (жизни мудреца) в противоположность трудовой деятельности, политической практике, вообще всякому действованию. Жизнь мудреца представлялась как постоянное созерцание божественного, вечного и беспредельного Космоса, представляющее собой единый живой организм. Причем созерцание высшей истины бытия было основано на самопознании, на самоиспытании, т. е. движении познания от индивида к универсуму, через поиск последнего в самом себе. Следует отметить, что в рациональном варианте созерцание включает в себя интуицию, умозрение, воображение, фантазию и другие элементы, для него характерные. Однако сфера действия созерцания этими рамками не ограничена, как не ограничен ими и человеческий опыт. В иррациональном опыте созерцание уже выходит за рамки рациональной установки и ориентируется на мистический, религиозный или другой смысл постижения Абсолюта.

Итак, многообразие форм созерцания изначально основано на различиях познавательных установок самого мыслителя. Скажем, часть древнегреческих философов рассматривала созерцание в качестве образа жизни и смысла своего существования. Его можно условно определить следующей максимой: умный пытает других, а мудрец самого себя и через самоиспытание открывает высшие истины, недоступные другим людям.

Классическим примером такого типа философов был Гераклит, утверждавший, что его никто не учил, а все высшие истины он выпытал из самого себя. По словам Диогена Лаэртского, Гераклит с детства заставлял себя удивляться себе, "в молодости утверждая, что он ничего не ведает, а взрослым - что знает все. Он не был ничьим слушателем, а заявлял, что сам себя исследовал и сам от себя научился".

В Греции, начиная с VI в. до н. э., появляется целый класс людей, которые посвятили себя созерцательной жизни, т. е. поиску гармонии мироздания, поиску всеобщих оснований бытия (стихий) будь то Вода, Воздух, Огонь, Земля, Число, Беспредельное. Человек был частью этой стихии, а поэтому одной из его задач было спокойно закончить земную жизнь перед лицом самой стихии, восстановив тем самым целостность первоначала, которую он нарушил своим рождением и отделением от него. Анаксимандр так охарактеризовал эту метаморфозу: "А из каких [начал] вещам рожденье, в те самые и погибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени".

Характеризуя раннюю греческую философию как созерцательную по преимуществу, следует видеть в этом не слабость ее, а исторически определенный, тем самым и оправданный метод познания и постижения Абсолюта. Созерцательность у них не есть бездеятельность, а наоборот, это высшая способность человека, его умственных возможностей постижения предела познания в его целостности, непосредственности, единстве, многообразии его проявлений. И хотя вся философская традиция до Платона была в меньшей степени ориентирована на понятийное мышление, она в своей основе была глубоко интуитивной, созерцательной. Можно добавить, что ранняя классика еще не знала, не выделяла в философии такие ее составляющие, как онтология., гносеология, методология и др. В силу слабого развития науки, доказательство принципов развития, всеобщей связи, детерминизма осуществлялось не на гносеологическом уровне, а на космологическом, с включением большого числа мифологических сюжетов, религиозных и художественных образов.

Следовательно, на этом уровне развития философии не могли еще появиться системы или теории, построенные на дискурсивно-понятийных основаниях. Мышление двигалось не от частей к целому, а, наоборот, от целого к его частям. Абсолютно совершенной "вещью" считалась лишь одна "вещь", одно произведение искусства - космос, оформленный как единое, живое целое, мирами разгорающийся и мирами потухающий огонь.

Итак, античное мировоззрение есть созерцание по смыслу своей познавательной установки на познание гармонии космоса. Однако дать знание космоса как единого и неделимого без знания частей, его составляющих (в силу неразвитости науки того времени), мог лишь один способ познания - созерцание (=умозрение). Здесь следует заметить, что греческие философы делали различия между данными понятиями, обозначая их одним словом - теория (theoria), в отличие от знания, связанного с мнением (doxa), источник которого - чувственность. Отсюда следует с необходимостью, что исторически первой формой теоретического познания было созерцание (умозрение) с главной установкой на непосредственное и целостное видение предмета. Конкретное здесь еще логически не развито как единство многообразных определений. Сама личность философа еще не расщеплена на многообразие тех ролей, которые он вынужден играть в современном обществе, а представляет собой органическое целое с космосом. По этому поводу Ницше высказался решительно и определенно, предлагая рассматривать всех философов до Платона как единое явление, неразрывно связанное общими идеями и задачами, хотя способы их решения различались в каждом конкретном способе построения теории. Они говорили сами от себя, их деятельность направлена на них самих, и в этом смысле они были великими и смелыми одиночками. И только позднее, начиная с Платона, философская мысль стала развиваться на основе предыдущих идей, а потому мы уже можем говорить о смешанном типе философа. "Все эти люди, - пишет Ницше, - вырублены сразу из целого камня. Между их мыслями и их характером господствует строгая необходимость. У них нет никаких условностей, потому что тогда не было сословия философов и ученых. Все они - в великом одиночестве, как единственные люди, которые жили тогда для одного только познания". И далее: "Верно сказано, что народ характеризуется не столько своими великими людьми, сколько способом, которым он их познает и почитает".

Таким образом, если рассматривать философов сквозь призму созерцания, то можно говорить о различных типах мыслителей в античной Греции. Следует выделять среди них тех, кто смысл своей жизни видел в чистом умозрении и передаче полученных посредством него истин своим единомышленникам. Они уходили от активной общественной, политической жизни и оставались наедине с собою ради чистой теоретической деятельности. Как правило, такие философы пользовались у греков большим уважением, несмотря на все странности их поведения и общения с людьми. Другие занимались передачей знаний, полученных мудрецами. Их называли учителями мудрости, что также определяло их высокий статус в социальной структуре общества. По сути дела они распространяли полученные знания по всей Греции, а также за ее пределы. Совсем редким был тип философа, в котором бы совмещались две эти особенности: мыслить и учить. В рассматриваемое нами время таковых было лишь двое: Платон и Аристотель. Они сумели создать не только яркие, оригинальные философские системы, но и собственные школы, в которых обучались их ученики и последователи. Таким образом, созерцание как способ постижения смысла высших истин бытия объединило их в единое целое.

В общем, говоря о специфике античного созерцания, укажем на материальный и математически-интуитивный его характер. Оно основано на непосредственной чувственной интуиции, что определяет оригинальность и специфику греческой философии. Отметим, в связи с этим, что античный принцип познания мало ориентирован на логические категории и дискурсивно-логическое знание. Тождество материального и идеального просматривается в большинстве философских систем, что составляет основу античного мировоззрения. К примеру, числа пифагорейцев тождественны с вещами, Логос Гераклита отождествляется с мировым огнем, у Диогена Аполлинийского мышление тождественно с воздухом и т. д. Это тождество, естественно, воплощено в созерцании как одной из главнейших форм познания античной философской традиции.

Укажем также еще на одну особенность античного стиля мышления, суть которой состоит в единстве созерцания и мышления. Тем самым воплощается так называемая аутентичность сознания. Нет еще и речи о различии между вещью и идеей, предметом и образом. Это порождает синкретичность античного мышления, связавшего неразрывно миф и религиозно-чувственные представления о мире, непосредственно-интуитивное угадывание смысла бытия. Поэтому, рассматривая особенности развития данного этапа философии, можно говорить о нем как о созерцательном отношении к миру в целом и вещам в отдельности. Мысль еще не опосредована понятийным и логико-семантическим отношением к действительности. Предмет созерцания выступает по отношению к объекту как внешний, непосредственно данный ему в познавательном отношении, например, единое Платона или мыслящее самого себя мышление Аристотеля.

Подводя итог вышесказанному, мы можем отметить особенности античного созерцания. Акт созерцания возможен лишь в том случае, когда предмет переживается непосредственно, в единстве всех его качественных и количественных характеристик, как целостный и органический синтез всех его связей и отношений с целым. Скажем, как отношение платоновского Единого с эйдосами вещей.

Акт созерцания есть выражение чувственного и духовного единения к причастности к высшим формам бытия через философствующий разум.

Переходя к оценке роли созерцания в философии Платона, отметим кратко влияние Сократа на учение Платона. Сократ одним из первых греческих философов решительно отказался от созерцания "дел божественных" , т. е. познания природных и астрономических явлений. Он не стал искать очередную первопричину бытия или стихию, считая, что это превосходит возможности и способности нашего разума. Впервые Сократ призвал к познанию сущности человека, так как прежде чем знать что-либо, надо знать, что я такое есть и на что я могу претендовать в своем стремлении познавать иные формы бытия. Впервые с такой постановкой вопроса возникла проблема нравственного начала в человеке. Философия была ограничена им нравственной сферой, т. е. решением проблем нравственного поведения человека, вопросами добра и зла, блага, добродетели, справедливости и других.

По сути дела Сократ нанес удар по предшествующей античной традиции, связанной с натурфилософией. Был разрушен идеал прежних философов, находивших в созерцательной жизни высший смысл своего существования. Сократ заменил его нравственным идеалом, определяющим основы развития человеческого "я". Сократ полагал, что достоверное знание может быть достигнуто только с помощью понятия, строго фиксирующего в предмете познания его сущность, общие родовые признаки предмета. Впервые в истории философии понятие стало действительным орудием познания. Но открытый метод Сократ распространил только на этику. Сократовский метод определения понятий Платон распространил на онтологию, теорию познания, психологию, этику, политику и так далее. Он определил идею как "образ", "вид" в вещах. По определению Платона идея имеет несколько смыслов. Во-первых, она есть причина или источник бытия вещей, их свойств и отношений; во-вторых, образец, взирая на который, демиург творит вещи; в-третьих, цель, к которой как к верховному благу стремится все существующее. Важнейшим для Платона в понятии "идея" является ее онтологический и телеологический смысл. У Платона различные виды бытия строго соответствуют видам познания, направленным на бытие. Роды и виды бытия - это отношение идеи ко многим вещам. Виды есть результат деления рода.

Созерцание у Платона выражало не только философское содержание, но и научное, так как определялось исследованием универсума в целом (Тимей), а также познанием космологии, математики, музыки и др. Особенно глубоко это проявилось в математических исследованиях его школы, поэтому можно говорить о платоновской школе математики в античности. Созерцательная компонента его мышления направлена на познание мира как целостного образования, представляющего собой мировое тело, несущее в себе меру и существующее по закону гармонии.

Другая характеристика мирооощущения Платона заключена в его умении как использовать старые мифы, так и создавать новые. Его мощное воображение создает новую мифологию, приспосабливая старые мифические сюжеты к потребностям его философии. Отсюда и живая форма их изложения - диалоги, позволяющие передать диалектику природного и социального развития их драматизм и трагизм. Согласно Платону, познание идей есть созерцание умом самих сущностей, а не одних лишь теней сущностей (Госуд. 7. 532с - 534b). Посредством созерцания ум, согласно Платону, восходит к постижению идеи, понимаемой как первоначало сущего. Проявление этого подхода связано с отысканием во многом единого или общего начала. Благодаря этой мыслительной операции, т. е. отысканию единого и общего, душа через понятие созерцает саму "идею", взятую в онтологическом смысле. С созерцанием Платон связывал способность души умозреть формы, фигуры и рациональную сущность вещей. Следует отметить, что Платон, как и все предшествующие философы, исходит из принципа тождества созерцания и мышления. К созерцанию высшего бытия с точки зрения Платона ведут несколько ступеней. Последовательное восхождение по ступеням созерцания приводит философа к результату, который представляет собой "нечто удивительно прекрасное по природе" (Пир, 210е).

Философ, созерцающий идею прекрасного, воспринимает ее в своей целостности и непосредственности, в ее объективности и чистоте, независимых от чувственных условий определений отношения пространства и времени и т. п. характеристик. Само созерцаемое лишено множественности, делимости и становления; оно самотождественно, неизменно, непреходяще и выражает природу вечной сущности. Прекрасное само по себе не имеет ни образа (безобразно), ни формы (бесформенно). Оно "бесцветное, бесформенное, неосязаемая сущность души - разума" (Федр, 247с). Созерцать истинно сущее мешает, по мысли Платона, несовершенство нашего мышления; мы больше привычны к чувственному восприятию и представлению, к созерцанию чувственных вещей. Здесь можно вспомнить ответ Платона кинику, что "лошадность" можно видеть лишь внутренним умственным зрением, а не внешним. Чувственное, рассудочное знание страдает тем, что оно незаконорожденное рассуждение, которое переносит знание чувственных вещей на область нечувственного, в мир умозрительных сущностей, полагая, что и сами идеи находятся в том же пространстве, как и вещи.

"Мы точно грезим и полагаем, - пишет Платон, - будто все существующее должно находиться в каком-то месте и занимать какое-нибудь пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небе, то и не существует" (Тимей, 52b). Идеи не имеют чувственно воспринимаемой формы, это иллюзия, порожденная неверным представлением о сущности идеи, которая по своей природе всегда сверхчувственна, умозрительна, запредельна по отношению к чувственному миру. Реально существует не сам предмет материального мира, а его бестелесная, умопостигаемая сущность (Филеб, 51c-d).

Созерцаемые идеи у Платона не есть продукт нашего размышления, или понятие субъекта самого по себе, а формы бытия сущности предмета. Учение Платона есть онтология, т. е. учение об эйдосах как сущем самом по себе, чистой форме бытия, а не сознания. Высшее бытие выражено не в идее истины прекрасного, а в идее блага. "Благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности" (Гос., V1, 505b). В отношении к предметам благо дает "не только способность быть познаваемыми предметами, но и способность существовать и получать от него сущность" (Тим., VI, 509b; 511b). Платон выявляет целесообразность в акте созерцания, где идея блага соединяет, стягивает в себе все множество идей в единое живое целое, стремящееся осуществить себя в высшем синтезе и единстве, чем по существу и является сама идея блага. Сам же порядок отношения идей предполагает и иерархию целей. Будучи целью (telos), оно в то же время и благо (agathon) (Филеб, 53е-54d). Это бытие и есть сущность всех вещей, которая постоянно подвержена изменению (генезису), она их образец. Для вещи обладать благом есть счастье, душа же всю свою деятельность направляет на достижение блага. Лишь созерцая идею блага, справедливое становится пригодным и полезным, а без идеи блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны (Гос., 505a-b).

Платон развивает идею об объективной целесообразности, или телеологию. Созерцание сущности идей доступно богу, для человека же это знание недостижимо. Созерцательная жизнь предполагает соответствующую жизнь (Софист, 248е). Бог совершенно благ. Он сам и есть благо. Направляя мир к благой цели, он создает его по собственному подобию, согласно идее совершеннейшего, живого существа. Созерцая благо, человек хочет познать бога; и желая обладать благом, он становится причастным богу. Бог есть начало всех вещей, он их причина и конец.

Он: 1) начало, так как от него все происходит; 2) середина, так как он сущность всего, что имеет происхождение; 3) конец, так как все к нему стремится как к цели. Благо выше всякого бытия и познания. Разумность проявляется у Платона в целесообразности. Благо, таким образом, сближается с целесообразностью, которая, по мысли Платона, есть соответствие вещи своей идее. Постигнуть "благо" вещи - значит понять ее идею, свести многообразие чувственных явлений, причинно обусловленных, к безусловно целесообразному единству, т. е. закону (Федр, 249в-с; 265d-e).

Общий закон для вещей становится для них благом, тогда как частные законы - частное благо. Мир истинно сущего бытия определяется благом. Ему противостоит мир небытия, мир чувственных вещей. Небытие - это материя, беспредельное, безграничное начало, условие пространственного обособления вещей, причина их множества, та всеобщая "кормилица", "восприемница" всякого рождения и возникновения. Мир чувственных вещей - мир непрерывного становления. Вещь есть единство сущего и несущего, бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого. Идея вечна, самотождественна, безотносительна, независима от условий пространства и времени. Душа в своем высшем проявлении познавательных способностей "направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно" (Федон, 79d). Созерцая, душа решительно и безусловно стремится к вечному, а не меняющемуся и становящемуся миру вещей. Она подобна "божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе" (Федон, 80е). Созерцаемое знание - бесцветная, бесформенная неосязаемая сущность, зримая лишь для кормчего души - разума (Там же, 247c-d). "Так созерцаем мы и душу, наполненную множеством зол" (Гос., 611d). Созерцая истину, душа испытывает истинное удовольствие и радость. Следуя за богом, и уподобляясь ему, она увлекается вращательным движением неба. В этом круговращении душа созерцает знание неизменное, существует как истинно сущее (Федр, 247d-e). Таким образом душа созерцает сущее. Лишь немногие души достигают созерцания сущего, большинство же довольствуется лишь представлением его (Федр, 248в).

Платон дает классификацию знания, выделяя в нем различные уровни. Знание, во-первых, есть чувственное восприятие, во-вторых, знание есть правильное мнение. И в-третьих, знание есть правильное мнение со смыслом. Вывод Платона таков: посредством чувственного восприятия невозможно умозаключение, а также никакое знание о сущности. Из предмета ложного мнения нельзя вывести никакой лжи. Ложное мнение невозможно. Лжи нет ни в ощущениях, ни в чувственных образах. Определение лжи, по Платону, невозможно, если ему не предшествует определение самого знания (Теэтет, 199c-200d). Знание и правильное мнение - это не одно и то же. Для возникновения знания необходимо, чтобы к истинному мнению присоединилось еще нечто, а именно - смысл. Таким образом, знание не есть ни правильное мнение, ни соединение его со смыслом, ни чувственные ооразы и представления. Знание - это синтез чувствености и ума; знание - это умом осмысленные чувства. К примеру, политики правят, основываясь не на знании, а на правильном мнении, тогда как знание выше правильного мнения. Смысл и причина знания - припоминание. Найти знание в самом себе - это и есть припоминание. Бессмертная душа, вселяясь в человека, приобретает телесную оболочку, становясь смыслом и сущностью человеческого бытия. Она прежде созерцала истинно сущее бытие и, следовательно, душа сохранила знание о нем, даже будучи заключенным в темницу тела, которое далеко удалено от истины и истинного знания. "Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано" (Менон, 97d-98а). Правильное мнение - "середина" между знанием и чувственностью. Это понятие "середина" есть диалектическое опосредование категории перехода и связи. К примеру, Эрот - сын богатства и бедности, Пороса и Пении, он соединяет в себе и отца и мать. Он ни смертен, ни бессмертен, ни богат, ни нищ, он "середина" между мудростью и невежеством и т. д. С точки зрения А. Ф. Лосева, в диалоге "Пир" Платон рассматривает единство знания и чувственности не в статике, а как их единство в становлении (Пир, 203в-204а). Эрот представляет собой единство познавательного и созерцательного восхождения к интуиции прекрасного как интуиции ума.

Чтобы созерцать горнее, необходима привычка в созерцании. Сначала раскованному узнику легче смотреть на тени, а затем на отражения в воде фигур. И только после этого возникает способность узнавать предметы. Упражнение в созерцании дало возможность видеть ночные светила и звезды; и только потом он сумел бы в завершение этих упражнений созерцать Солнце само по себе, а не его отражение в воде. Он сумел бы тогда познать Солнце как причину всего сущего ("Миф о Пещере"). Узник Пещеры принимал за истинное знание созерцание чувственно воспринимаемых теней сущего. Высшее же есть идея "блага", которое не есть ни бытие, ни знание, так как им порождается и то, и другое (Пример, Солнце и зрение). Благо "в мыслимом месте" по отношению к уму и созерцаемому умом принадлежит и Солнцу "в мыслимом месте", зрению и зримому.

Познающая душа направлена на созерцание того, что озаряется истиной и сущим. Если же она не способна вырваться из созерцания того, что покрыто мраком, и что обусловлено чувственностью рождается и погибает, так как руководствуется лишь мнением. Истинное содержание знания возникает в душе лишь при созерцании блага (как глаз Солнце); оно есть причина знания и истины, постигнутых высшей способностью души - умом. Природа блага, таким образом, выше знания и истины. Род познаваемого постигается не чувствами, не воображением, а только мыслью. Это и есть "мыслимое" (noeton). В мыслимом есть две части. В первой части душа основывается на предположениях и не доходит до начала, не поднимается выше предположений, она пользуется при этом образами и подобиями, запечатленными на земных предметах (Гос., VI, 511а). Во втором случае душа идет не к "концу", а к "началу", душа сводит все к идее блага, что выше всех предположений (Гос., VI, 511в-с). Созерцание "блага" выводит душу за пределы ограничивающие ее на предшествующих этапах познания. "Благо" (to agathon) есть и знание и бытие.

Главный вопрос созерцания: отношение знания и бытия к благу - вершине пирамиды, построенной Платоном в теории познания, начиная с материи до самых высших родов бытия. Теорию о видах и родах знания Платон подробно разрабатывает в шестой книге "Государства". Мышление, по мнению Платона, лишено всего чувственного, темного, материального и опосредованного; его стихия непосредственное созерцание внечувственных, интеллектуальных сущностей. У Аристотеля этот вид знания соответствует "мышлению о мышлении", у неоплатоников это включено в понятие интеллектуальной интуиции (умное видение). Непосредственное интеллектуальное созерцание предметной истины является той сферой, где ум находится в своей стихии, он познает ради самого себя. Платон определяет рассудок так же как вид интеллектуального знания, когда ум познает уже не ради самого ума, а ради чувственных вещей. Рассудок не является непосредственным знанием, как интеллектуальная интуиция, а познает опосредованно, т. е. дискурсивно. Он посредник между умом и мнением. Его деятельность - выше чувств и ниже разума. Чувственность имеет две составляющие: вера и подобие. "Вера" воспринимает вещи в качестве существующих и утверждает их в этом качестве. "Подобие" же - не вид восприятия, а представление вещей, т. е. интеллектуальное действие с чувственными образами вещей. От мышления оно отличаетсяч тем, что здесь нет действия с чистыми эйдосами. "Подобие" отлично от "веры", удостоверяющей существование вещей. Оно мыслительное построение, основанное на "вере".

Знает, по Платону, только тот, кто созерцает истину. Прекрасное знает и мыслит лишь тот, кто может созерцать прекрасное само по себе, а также то, что причастно ему. Тот, кто причастное не принимает за прекрасное, а прекрасное за причастное ему. Это умение, по Платону, есть истинное знание. Мнение не есть незнание, но и не знание, оно темнее знания и светлее незнания. (Гос., V, 478c-d). Кто справедливое может усматривать, но не знает самого справедливого, тот лишь обо всем мнит, но не знает, о чем имеет мнение. Созерцающий же само неделимое, всегда само себе равное, знает все о чем мыслит, но не мнит.

"Идея" созерцается лишь посредством знания, следовательно, речь может идти только об идеях и ни о чем другом. Истинно сущая идея постигается только умом. Математические предметы и отношения постигаются деятельностью рассудка. Это - второй вид знания. Чувственные вещи постигаются мнением, о них не может быть достоверного знания. Знание математических предметов - "середина" между подлинным знанием и мнением. Они причастны и вещам, и идеям. Это единство истинного знания и мнения. Вещи познаются лишь посредством интеллекта.

Совершеннейшее знание, согласно Платону, есть диалектика. Это учение о познании в его высших родах, учение о бытии. Идеи представляют собой истинно сущие роды бьггия. Диалектика - прежде всего онтология, т. е. учение о прообразах и причинах вещей чувственного мира. "Идеи" вечны, не рождаются и не погибают, не изменяются, всегда себе тождественны, безотносительны в своем бытии.

Ковалев Сергей Алексеевич - канд. филос. наук, докторант кафедры онтологии и теории познания философского факультета СПбГУ

ПРИМЕЧАНИЯ
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 360.
Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 127.
Фр. Философия в трагическую эпоху. 1994. С. 196.

©СМУ, 2002 г.

Созерца́ние - 1) ощущение благодатного Божественной присутствия, Божественной близости, достигаемое во время молитвенного устремления к ; 2) зримое восприятие Бога во время Его сверхъестественного ; 3) возвышенное, глубокое размышление о Боге и Его , осуществляемое при содействии Божественной .

В философии Святых Отцов слово «созерца́ние » - θεωρία (феория) - имеет онтологический и гносеологический смысл. Оно означает: молитвенно-благодатное сосредоточение души на надумных тайнах, которыми изобилует не только Троическое Божество, но и сама человеческая личность, как и сущность Богом созданной твари. В созерцании личность подвижника веры живет над чувствами, над категориями времени и пространства, ощущает живую близкую связь с горним миром и питается откровениями, в которых находит то, чего «не видел … глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (). Преподобный

***

Созерцание и деятельность

…Слово “созерцание” в строгом, аскетически-мистическом словаре относится к созерцанию человеком Самого Бога; “феория” по-гречески – это именно созерцание Бога. В расширенном смысле, однако, можно думать о созерцании как видении и Бога, и Его путей, и становления Его твари. Скажем, митрополит в одной из своих проповедей на Рождество говорит, что тот, у кого сердце чистое, глядя на мир, видит почивающую на нем благодать Божию, видит как бы сияние благодати; тот мир, который мы видим тусклым, потухшим, оскверненным, может быть путем к созерцанию через тварь присутствия Божия. Это не чистое созерцание Божественной природы, сущности, но это видение Бога, потому что сияет в твари – именно благодать, Он; и поэтому я буду употреблять слово “созерцание” в таком расширенном смысле. Созерцание предполагает определенное расположение духа, оно предполагает способность слушать и способность видеть; поэтому оно требует от нас установки на то, что когда я слушаю, я хочу слышать, и когда я смотрю, я хочу видеть. Это кажется очень плоским замечанием. На самом деле это очень редкое состояние: мы не смотрим с целью видеть, и мы не слушаем с целью слышать. Мы видим очертания – и ни на чем не останавливаемся; мы слушаем слова – и за словами не улавливаем глубин чувств или мыслей. Вы, наверное, замечали: бывает так, что вы устали и вам не хочется ввязнуть в чью-нибудь жизнь. Встречаете вы кого-нибудь, спрашиваете: “Ну как сегодня?” И тот потухшим голосом, с мертвым выражением лица вам говорит: “Все хорошо”. И вы не отзываетесь; его слов достаточно, их-то вы и ждали, он вас освободил от необходимости взять его тяготу на себя, вы свободны… Если бы мы были честны, то сказали бы: “Неправда; у тебя взор потух, голос мертвый, по всему я вижу, что совсем не ладно. То ли страх в глазах, то ли еще что-то”. Мы могли бы открыть в нем целую жизнь, но часто не делаем этого, потому что увидеть – значит взять на себя солидарность, ответственность; так войти в жизнь другого человека, как заповедует апостол Павел: Друг друга тяготы носите (). То же самое можно говорить о том, что мы видим и слышим, во всех отношениях. И поэтому воспитание в себе способности видеть и слышать начинается не тем, чтобы открыть глаза и уши; оно начинается в момент, когда мы решаем доброй совестью относиться к ближнему и к Богу – Он тоже нам ближний. Слушать, смотреть, молчать; всматриваться, пока мы не увидим, вслушиваться, пока мы не услышим; не уходить никуда от вставшего перед нами вопроса: что в этом человеке, что в этом Боге, что в этом слове, что в этом действии?

Знаете, есть люди, которые любят природу, зверей. Они выходят рано утром, чтобы уловить первые движения просыпающегося леса или поля. Если вы хотите что-то уловить, вы должны встать раньше, чем другие звери, пойти так, чтобы весь лес не проснулся от ваших легких шагов, сесть где-нибудь, чтобы быть как можно более незаметным, и в себе совместить как бы парадоксальные состояния: с одной стороны, такой живости духа, такого внимания, чтобы ничто не могло избежать вашего взора или слуха, но с другой стороны, такой гибкости, чуткости, чтобы все отзывалось в вас. Это парадоксально в том смысле, что это не пассивность и не активность. Это не пассивность, потому что, если мы пассивны, на нас как бы налагают печать, которую мы замечаем только тогда, когда она уже глубоко врезалась; а активность – это такое состояние, когда мы идем навстречу событию. Но навстречу неизвестному событию нельзя пойти, вы не можете пойти навстречу неопределенному звуку, который придет неведомо откуда. Епископ это выражал иначе; он говорил, что для духовной жизни человек должен быть как натянутая струнка, но не перетянутая, потому что если попробовать перетянутую струнку тронуть пальцем, она лопнет: разорвется и застонет. А если она будет не натянута, она никогда не даст чистого звука: она будет висеть, шуметь, гудеть, но не звучать. И вот это – состояние как бы предварительное к созерцанию: чтобы любое прикосновение к нам было воспринято и вызвало ясный, чистый ответ внутри нас. В молитвенном порядке – это молчание, в порядке действия – это способность вглядываться и понимать.

Как я уже сказал, строго говоря, созерцание относится к Богу и имеет место при углубленной молитве, когда Господь его дает, в тех состояниях, когда человек вдруг чувствует Божие присутствие с такой силой, что все остальное уходит из его сознания. Я могу вам дать пример из наших дней. В 1938 году на Афоне умер старый русский монах Силуан. О нем написана книга на русском языке, которую, вероятно, некоторые из вас знают. Он писал довольно много писем нам в Париж. В одном из этих писем (не помню, попало оно в книгу или нет) рассказ идет так. Силуан и некоторые другие старшие монахи, которым был поручен надзор над монастырскими рабочими, сидят за столом, и один из монахов ему говорит: Слушай, отец Силуан, что ты делаешь со своими работниками? Мы за своими смотрим все время, и они все делают, как могут, чтобы отлынивать от работы. Ты же никогда за ними не смотришь, а они все тебе выполняют… И его ответ был таков: Я ничего не делаю. Я прихожу утром, встречаю этих работников, и мне делается их так жалко: это же русские мужички, русские ребята девятнадцати, двадцати, двадцати одного года, которые оставили свои деревни, покинули родные поля, родные леса; больше того: матерей, отцов, молодых жен, новорожденных детей, – и пришли на Афон работать, потому что слишком бедно было дома, и какие-то гроши зарабатывают с тем, чтобы через год или два вернуться к себе… Мне их жалко, – продолжает Силуан, – и каждому я говорю какое-нибудь слово, чтобы у него на душе тепло стало. Каждому раздаю работу, которую, думаю, он может выполнить. А потом ухожу к себе в келью, и пока они будут работать, я о них молюсь… Дальше он рассказывает о том, как он молится. Он говорит: я становлюсь и начинаю просто перед Богом плакаться о каждом из них. Я говорю: Господи! Посмотри на Николая. Ему всего-то двадцать лет. Как тоскливо ему здесь, пришельцу из северной России! В деревне он оставил молодую жену и годовалого ребенка. Как ему должно быть страшно за них: мало ли что может случиться; а он же неграмотный, и жена неграмотная, и год он о них ничего не будет знать, и что он еще встретит, когда вернется… И так, – говорит, – я Богу рассказываю о Николае, о его жене, о их младенце, о деревне, о его страхах; и по мере того, как я молюсь, я начинаю ощущать близость Божию. Это сознание, это чувство близости Божией так нарастает, что в какой-то момент оно захлестывает все, как волна, и я уже не могу и вспомнить ни Николая, ни его жену, ни деревню, ни ребенка – ничего, и меня куда-то уносит, как потоком, в глубины Божии. И когда я дохожу до какого-то места в этих глубинах Божиих, я встречаю Божественную любовь и в ней – Николая, его жену, ребенка, деревню, родных, все их страдания; и уже Божественная любовь меня возвращает на землю и заставляет меня молиться. И снова нарастает чувство Бога, и снова я отрываюсь от земли, и снова уношусь в глубины, где снова нахожу тех же людей, ради которых Сын Божий стал сыном человеческим…

Здесь созерцательная молитва начинается с чего-то очень простого: с жалости, с сострадания конкретному человеку; это не некое Божественное откровение о чем-то, это – Николай, его молодая жена, – и вот нарастает такое чувство. Но оно дается подвигом молитвы, дается чистотой сердца, дается всем содержанием христианской жизни.

Кроме того, есть другие как бы подходы к этому. Другой, не непосредственный подход к Живому Богу – это подход к живому слову Божию, к Священному Писанию; при условии, что мы его будем читать действительно, как мы читаем живое слово, когда получаем письмо от человека, которого мы глубоко любим, каждое слово которого для нас значительно, важно, каждое слово которого мы будем потом носить в сердце, как песнь. Мы не разбираем это письмо по словам да по слогам, мы не отмечаем, что здесь неясно написана буква, а здесь должна быть запятая, а тут ошибка в правописании. Мы слушаем, читаем это письмо, и слышим всю живую человеческую душу. Каждое слово бедно по сравнению с тем, что оно может нам дать. Это не означает, что мы читаем между строками; это другого рода упражнение. Потому что между строками можно вычитать то, чего человек в строку никогда не клал; а мы читаем с таким открытым сердцем, с такой лаской, с такой любовью, что сказанные слова звучат по-иному, причем звучат-то они, только если мы любим. Если любви нет, мы их читаем с иным ударением. Помню человека, который получил телеграмму от сына и пришел в уныние. Показывает жене: Смотри, три недели отсутствовал, ни слова не писал, а теперь прислал телеграмму: “Папаша! Пришли мне денег!” Мать посмотрела, говорит: Да нет, ты не так прочел; он пишет: “Папаша, пришли мне денег…”<На бумаге невозможно передать интонации: сухую в первом чтении и нежную во втором (Примеч. ред. )>

Мы можем так же бездарно или чутко читать Священное Писание. Можно его разбирать, а можно его воспринять. И вот нам надо учиться читать; надо читать, сознавая, что Сам Бог к нам обращается с этим письмом. Что Он говорит мне в этом письме – моей душе, моему сердцу, моему сознанию? К чему Он меня зовет? Причем не так: Вот, выделяю заповеди и буду выполнять, принимаю к сведению и исполнению, – так мы не читаем письма от любимых нами людей; а читать, как письмо, где дышит человеческая жизнь, которую мы всю принимаем и на которую отзываемся душой, телом – всем.

И еще нам нужно научиться созерцательно, то есть именно вдумчиво, внимательно прислушиваясь, приглядываясь, относиться к жизни. Часто жизнь нам представляется, как незаконченная ткань, и мы смотрим на нее с изнанки, словно мышка, которая бежит, смотрит наверх и видит: натянута ткань и какая-то нелепость; рисунка нет, все какие-то нитки висят в беспорядке. Мы порой смотрим на жизнь так, и она нам кажется бессмысленной; мы с изнанки на нее глядим: нет узора, нет цели, нет движения, только какие-то монотонные линии, которые прерываются узлами, откуда висят неотрезанные нитки. Это мы делаем просто потому, что жизнь видим на разных уровнях. Есть Божий уровень, есть очень простой человеческий уровень, и есть какой-то средний уровень, скажем, газетный. Жизнь по газете – это выборка из всего, что может поразить человека. Если взять газету и посмотреть, на что похож сегодняшний день в мире, то он состоит из конфликтов разного рода. Личных конфликтов (украл, убил), общественных конфликтов, военных конфликтов, конфликтов природы (землетрясение, пожар и т.д.). И все конфликты, – и без всякого разрешения. Это в каком-то смысле видение ткани со стороны мыши. Это видение, которое недостаточно большое и недостаточно маленькое. Оно недостаточно большое, потому что нет ключа, который давал бы, указывал бы перспективу и пропорцию вещей; все равно важно, лишь бы было довольно жутко или поражало; и недостаточно мелко, потому что это больше человеческого размера, но не на человеческий масштаб.

Есть другой подход; Библия, Священное Писание – это видение той же истории человечества, но с совершенно странной точки зрения: с Божией. Вот читаете Священное Писание. Царь такой-то правил сорок шесть лет. “А! – думает историк, – ну, тут-то можно что-нибудь узнать, сорок шесть лет правил – что-нибудь да случилось”. Библия нам говорит: в его время стали строить капища на верхушках гор, и напали на Израиль соседи. И добрый историк пожимает плечами: какой интерес в том, что строили капища на верхушках гор? Неужели сорок шесть лет царствования сводились к тому, что это случилось? – Именно, сводится к тому, ибо вся сущность его царствования в том, что при нем люди отвернулись от Бога и начали строить капища. А все остальное – совершенно безразлично, потому что ничего не осталось ни от царя, ни от его народа, ни от его городов, ни от того, что было создано руками человеческими. Бог посмотрел – и это действительно ужасно в каком-то отношении: сорок шесть лет жизни – просто пустота. Лишь эти капища нам говорят: вот изменник; отвернулся – и погиб. Тут совсем другое видение истории, пророческое, священное видение истории. И в этом отношении Библия не может заменить учебник истории, но она колоссально интересна, потому что если взять параллельно это царствование в учебнике истории и по Библии, вы видите: суд человеческий – и суд Божий, масштаб человеческий – и Божий масштаб; что важно – что неважно, что значительно – что незначительно. И это иногда заставляет остановиться и крепко задуматься; потому что если вместо того, чтобы сказать “царь такой-то”, вы скажете: “Иван прожил шесть лет, и все что в его жизни имеет какое-то значение, это то, что он построил капище где-то у себя в душе”, – это совершенно другое дело. Создал себе идола: сводка целой человеческой жизни.

Есть и еще один масштаб, который нам очень хорошо известен, но на который мы не обращаем достаточно внимания. Как бы мы ни смотрели на историю, в самой широкой перспективе или в средней мышино -газетной перспективе, есть еще более мелкая перспектива, где вещи снова делаются реальными. Мне вспоминается эпизод из времен войны. Ну, кто-то в нас стрелял, и мы как можно площе лежали – это естественное дело. Сначала было неприятно, что стреляют, но нельзя постоянно напрягаться, постепенно само напряжение заставляет расслабиться. Я лежал на животе, был месяц май, стреляли над головой, я делался как можно более плоским и смотрел перед собой на единственное, что было: трава была. И вдруг меня поразило: какая сочная, зеленая трава, и два муравья ползли в ней, тащили какое-то зернышко. И я загляделся; и вот на этом уровне вдруг, оказывается, есть жизнь, нормальная, цельная жизнь. Для муравьев не было ни пулеметов, ни стрельбы, ни войны, ни немцев – ничего; была крупица чего-то, что составляло всю жизнь этих двух муравьев и их семейств. И вот если бы мы умели быть более внимательными, то заметили бы, что при самых тяжелых обстоятельствах можно сойти на уровень – даже не мыши, а муравья, посмотреть и увидеть, что жизнь все равно есть. Да, все трудности есть, но я дышу, я живу, и тысячи вещей происходят, которые как бы вне досягаемости среднего уровня жизни. Такое видение истории или моей личной жизни, или семейной, или коллективной жизни на уровне Божием, либо наоборот, на таком простом, скромном, человеческом уровне, куда не достигает многое, – это тоже начало созерцательного настроения; потому что это заставляет нас оторваться (или предполагает, что мы оторвались) от напряжения и от суеты, от взволнованности, от того, что вся проблема сводится ко мне: я – в центре. Вокруг целый мир, бесконечно расширяющаяся вселенная, а я в центре – крупица, малюсенькая крупица, но все-таки центр. В момент, когда мы оторвались, мы можем смотреть и видеть сначала муравьев и мураву, а потом можно увидеть, что все-таки и небо есть, и не все время стреляют, и стреляли-то полчаса – и не попали; масса вещей вдруг, оказывается, есть, живых, простых, – потому что мы не каждую минуту умираем. И вот в этой созерцательной настроенности слушания, видения, чувствования себя, вдумчивости все сводится к тому, чтобы научиться смотреть на ткань жизни, всматриваться в жизнь: свою, чужую, нашу коллективную. И учиться действовать только вовремя.

Это я опять-таки поясню образом. Вы, наверное, и участвовали, и видели хороводы. Опоздав, юноша, девушка не кидаются в хоровод; если сразу кинется – разлетится все, разобьется ритм, прекратится движение. Опоздавший останавливается, слушает пение; потом начинает двигаться в гармонии с пением и с движением; и приходит момент, когда весь ритм, вся песнь хоровода так вошла в человека, что он может включиться в хоровод – и хоровод не дрогнет; он просто влился, и хоровод идет дальше. Вот так мы должны научиться глядеть на жизнь – свою, чужую, нашу: через Священное Писание, через такое глубокое сочувствие, сострадание или сорадование с другими, чтобы можно было вступить, не сорвав этого танца, хороводного танца.

Последнее, что я хочу сказать, – о важной роли понятия новизны. Разница между человеческой мудростью, которая нас учит или заставляет действовать по трафарету, и Божественной мудростью заключается в том, что человеческая мудрость всегда основана на опыте прошлого – моего или коллективного: это может быть маленький опыт, несколько десятков лет жизни; это может быть всечеловеческий коллективный опыт, но все равно человеческая мудрость основывается на том, чему меня прошлое научило: если поступить так, то “получается”, “выйдет”, правильно выйдет. Божественная мудрость совершенно иная. Причинность, причина – почему Бог действует именно так – не коренится где-то в прошлом, а лежит впереди. Бог действует не потому что, а ради чего-то. Возьмите, например, самое разительное, типичное действие Божие – Воплощение. Человек создал земной ад. Бог не стал изнутри этого ада его как-то выправлять, чтобы хоть что-нибудь получилось. Да, Он и это сделал: Он дал заповеди, указания, наставления, пророков и т.д., но это ад не изменило; он лишь стал, может быть, немного менее гнусным. Если взять линию основных заповедей Божиих, в начале книги Бытия Ламех говорит: за каждую рану всемеро отомщу, за каждое оскорбление семерых убью (). Синай говорит: око за око, зуб за зуб (). (Это не значит: бей; это значит: не бей больше, чем сам получил.) А Христос, как бы в противовес древнему Ламеху, говорит: семьдесят раз седмерицей прощай. Вот такой путь от звериной человеческой мести к справедливости, причем жестокой человеческой справедливости – и дальше, к Христову закону; и это, конечно, входит в Божий план.

Но Воплощение – это что-то новое. Бог принимает все, что случилось с нами, и это – неразрешимая проблема. Нельзя создать из падших людей общество спасенных людей: они должны спастись, и тогда будет общество спасенных. И вот Христос вступает в мир. Бог делается человеком – и все, к чему Он приобщился, Он спас и обоготворил. И причина, почему Он стал человеком, не только к том, что человек пал, а в Воскресении, Вознесении, в нашем последнем призвании быть причастниками Божественной природы (), телом Христовым, храмом Святого Духа. В этом отношении всякое действие христианина эсхатологично, то есть направлено на последнее свершение истории, на Царство Божие уже осуществленное. И потому в действиях Божиих и в действиях святых есть часто непредсказуемость и нелогичность. С точки зрения разума, с точки зрения человеческой, надо было сделать то-то или то-то. Святой, под Божиим руководством, поступает нелепо, бессмысленно, вне контекста; он вносит в какую-то ситуацию нечто совершенно новое и часто как будто не относящееся к делу, но то, что делает старое положение совершенно иным и новым. Вот где, мне кажется, связывается этот момент христианского делания и христианского созерцания.