Аристотель об существовании и сущности. О подлинной сущности. Философское учение Аристотеля

7. Понятие сущности (субстанции) у Аристотеля

Сущность - это единичное, обладающее самостоятельностью, в отличие от его состояний и отношений, которые являются изменчивыми и зависят от времени, места, от связей с другими сущностями и т.д. Именно сущность может быть выражена в понятии и является предметом строгого знания - науки. Аристотель стремился познать сущность вещей через их родовые понятия, а потому в центре внимания у него находится отношение общего к частному. Он создал первую в истории систему логики - силлогистику, главную задачу которой усматривал в установлении правил, позволяющих получить достоверные выводы из определенных посылок. Центр аристотелевской логики составляет учение об умозаключениях и доказательствах, основанных на отношениях общего и частного. Логика, созданная Аристотелем, на протяжении многих веков служила главным средством научного доказательства.

Вопрос о том, что такое бытие, Аристотель предлагал рассматривать путем анализа высказываний о бытии - здесь вполне очевидна связь теории силлогизма и аристотелевского понимания бытия. "Высказывание" по-гречески - "категория". Согласно Аристотелю, все высказывания языка так или иначе отнесены к бытию, но ближе всего к бытию стоит аристотелевская категория сущности (поэтому ее, как правило, отождествляют с бытием). Все остальные категории - качества, количества, отношения, места, времени, действия, страдания, состояния, обладания - соотносятся с бытием через категорию сущности. Сущность отвечает на вопрос: "Что есть вещь?" Раскрывая сущность (субстанцию) вещи, мы, согласно Аристотелю, даем ей определение, получаем понятие вещи. Остальные девять категорий отвечают на вопрос: "Каковы свойства вещи?" - и определяют признаки, свойства вещи, ее атрибуты. О сущности, таким образом, высказываются все категории, но она сама ни о чем не высказывается: она есть нечто самостоятельное, существующее само по себе, безотносительно к другому. Для логики Аристотеля характерно убеждение в том, что сущность первичнее различных отношений.

Важная особенность аристотелевского учения о сущности заключается в том, что хотя под бытием, а следовательно, под близкой ему сущностью Аристотель понимает отдельный предмет (индивид), однако сама сущность вовсе не есть что-то воспринимаемое чувствами: чувствами мы воспринимаем лишь свойства той или иной сущности, сама же она - единый, неделимый и невидимый носитель всех этих свойств - то, что делает предмет "вот этим", не позволяя ему слиться с другими. Как видим, характеристика бытия как единства, неделимости, устойчивости (неизменности) остается важнейшей у Аристотеля; при этом неделимы как первичные сущности "этот человек", так и сущности вторичные: "человек", "живое существо".

Такое понимание также сталкивается с определенными трудностями. Ведь по исходному рассуждению сущность - начало устойчивости и неизменности, а потому она может быть предметом истинного знания - науки. В то же время "вот этот" индивид в его "вотэтости" как раз не может быть предметом всеобщего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие "человек" является предметом знания, но в то же время "человек вообще" не имеет самостоятельного существования, это только отвлеченное понятие.

Тут возникает проблема: единичное существует реально, но в своей единичности не есть предмет науки; общее же является предметом научного знания, но неясно, каков его статус как бытия, - ведь Аристотель отверг учение Платона, согласно которому общее (идея) имеет реальное существование. Эта проблема обсуждалась не только в античной, но и в средневековой, и в новоевропейской философии. На протяжении многих веков философы спорили о том, что существует реально - единичное или общее? Мы еще вернемся к этим спорам при рассмотрении средневековой философии.

8. Понятие материи. Учение о космосе

Анализ учения о бытии будет неполным, если не рассмотреть понятие материи, игравшее важную роль в представлениях Платона, Аристотеля и других философов.

Впервые понятие материи (hyle) было введено Платоном, который хотел с его помощью пояснить причину многообразия чувственного мира. Если идея у Платона есть нечто неизменное и тождественное себе, если она определяется через "единое", то материю он мыслит как "начало иного" - изменчивого, текучего, непостоянного. Именно в этом своем качестве она и служит для Платона принципом чувственного мира. Материя, по Платону, лишена определенности и потому непознаваема, вещи и явления мира "становления" не могут сделаться предметом научного знания как раз в силу их материальности. В этом смысле в ранних диалогах Платона материя отождествляется с небытием. В более позднем диалоге "Тимей" Платон уподобляет материю лишенному качеств субстрату (материалу), из которого могут быть образованы тела любой величины и очертаний, подобно тому как самые разные формы могут быть отлиты из золота. Поэтому Платон именует здесь материю "восприемницей и кормилицей всего сущего". Платон полагает, что материя может принять любую форму именно потому, что сама она совершенно бесформенна, неопределенна, есть как бы только возможность, а не действительность. Понятую таким образом материю Платон отождествляет с пространством, в котором заключена возможность любых геометрических фигур.

Не принимая платоновского отождествления материи и пространства, Аристотель в то же время рассматривает материю как возможность (потенцию). Для того чтобы из возможности возникало что-то действительное, материю должна ограничить форма, которая и превращает нечто лишь потенциальное в актуально сущее.

Так, например, если мы возьмем медный шар, то материей для него, говорит Аристотель, будет медь, а формой - шарообразность; по отношению к живому существу материей является его телесный состав, а формой - душа, которая и обеспечивает единство и целостность всех его телесных частей. Форма, согласно Аристотелю, есть активное начало, начало жизни и деятельности, тогда как материя - начало пассивное. Материя бесконечно делима, она лишена в самой себе всякого единства и определенности, форма же есть нечто неделимое и, как таковая, тождественна с сущностью вещи. Вводя понятия материи и формы, Аристотель делит сущности на низшие (те, что состоят из материи и формы), каковы все существа чувственного мира, и высшие - чистые формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую (лишенную материи) форму - вечный двигатель, который служит источником движения и жизни всего космического целого. Природа у Аристотеля - это живая связь всех единичных субстанций, определяемая чистой формой (вечным двигателем), составляющей причину и конечную цель всего сущего. Целесообразность (телеология) есть фундаментальный принцип как онтологии Аристотеля, так и его физики.

В физике Аристотеля получило свое обоснование характерное для греков представление о космосе как об очень большом, но конечном теле. Учение о конечности космоса непосредственно вытекало из неприятия Платоном, Аристотелем и их последователями понятия актуальной бесконечности. Актуально бесконечное не признавала также и греческая математика.

Подытоживая анализ древнегреческого учения о бытии, нужно отметить, что для большинства древнегреческих философов характерно дуалистическое противопоставление двух начал: бытия и небытия у Парменида, атомов и пустоты - у Демокрита, идей и материи - у Платона, формы и материи - у Аристотеля. В конечном счете это дуализм единого, неделимого, неизменного, с одной стороны, и бесконечно делимого, множественного, изменчивого - с другой. Именно с помощью этих двух начал греческие философы пытались объяснить бытие мира и человека.

И второй важный момент: древнегреческие мыслители при всем их различии между собой были космоцентристами: их взор был направлен прежде всего на разгадку тайн природы, космоса в целом, который они по большей части - за исключением атомистов - мыслили как живое, а некоторые - и как одушевленное целое. Космоцентризм долгое время задавал и магистральную линию рассмотрения в философии проблем человека - под углом зрения неразрывной связи его с природой. Однако постепенно, по мере разложения традиционных форм знания и социальных отношений формируются новые представления о месте и предназначении человека в космосе; соответственно возрастает роль и значение проблемы человека в структуре древнегреческого философского знания.

Переход от изучения природы, от онтологических проблем к рассмотрению человека, его жизни во всех многообразных проявлениях в древнегреческой философии связан с деятельностью софистов.

9. Софисты: человек - мера всех вещей

Человек и сознание - вот тема, которая входит в греческую философию вместе с софистами (софисты - учителя мудрости). Наиболее известными среди них были Протагор (ок. 485 - ок. 410 до н.э.) и Горгий (ок. 480 - ок. 380 до н.э.).

Эти философы углубляют критическое отношение ко всему, что для человека оказывается непосредственно данным, предметом подражания или веры. Они требуют проверки на прочность всякого утверждения, бессознательно приобретенного убеждения, некритически принятого мнения. Софистика выступала против всего, что жило в сознании людей без удостоверения его законности. Софисты подвергали критике основания старой цивилизации. Они видели порок этих оснований - нравов, обычаев, устоев - в их непосредственности, которая составляет неотъемлемый элемент традиции. Отныне право на существование получало только такое содержание сознания, которое было допущено самим этим сознанием, то есть обосновано, доказано им. Тем самым индивид становился судьей над всем, что раньше индивидуального суда не допускало.

Софистов справедливо называют представителями греческого Просвещения: они не столько углубляли философские учения прошлого, сколько популяризировали знание, распространяя в широких кругах своих многочисленных учеников то, что уже было приобретено к тому времени философией и наукой. Софисты были первыми среди философов, кто стал получать гонорары за обучение. В V веке до н.э. в большинстве греческих городов-государств был демократический строй, а потому влияние человека на государственные дела, как судебные, так и политические, в большой степени зависело от его красноречия, его ораторского искусства, умения находить аргументы в пользу своей точки зрения и таким образом склонять на свою сторону большинство сограждан. Софисты как раз и предлагали свои услуги тем, кто стремился участвовать в политической жизни своего города: обучали грамматике, стилистике, риторике, умению вести полемику, а также давали общее образование. Главным их искусством было искусство слова, и не случайно именно они выработали нормы литературного греческого языка.

При такой практически-политической направленности интереса философские проблемы природы отступили на задний план; в центре внимания оказались человек и его психология: искусство убеждать требовало знания механизмов, управляющих жизнью сознания. Проблемы познания при этом выходили у софистов на первый план.

Исходный принцип, сформулированный Протагором, таков: "Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют".

То, что доставляет человеку удовольствие, хорошо, а то, что причиняет страдания, плохо. Критерием оценки хорошего и дурного становятся здесь чувственные склонности индивида.

Аналогично и в теории познания софисты ориентируются на индивида, объявляя его - со всеми его особенностями - субъектом познания. Все, что мы знаем о предметах, рассуждают они, мы получаем через органы чувств; все же чувственные восприятия субъективны: то, что здоровому человеку кажется сладким, больному покажется горьким. Значит, всякое человеческое знание только относительно. Объективное, истинное познание, с точки зрения софистов, недостижимо.

Как видим, если критерием истины объявить индивида, а точнее, его органы чувств, то последним словом теории познания будет релятивизм (провозглашение относительности знания), субъективизм, скептицизм, считающий объективную истину невозможной.

Обратим внимание, что принципу, выдвинутому элеатами - мир мнения реально не существует, - софисты противопоставляли обратный: только мир мнения и существует, бытие - это не что иное, как изменчивый чувственный мир, каким он явлен индивидуальному восприятию. Произвол индивида становится здесь руководящим принципом.

Релятивизм в теории познания служил обоснованием и нравственного релятивизма: софисты показывали относительность, условность правовых норм, государственных законов и моральных оценок. Подобно тому как человек есть мера всех вещей, всякое человеческое сообщество (государство) есть мера справедливого и несправедливого.

10. Сократ: индивидуальное и надындивидуальное в сознании

Своей критикой непосредственных данностей сознания, требованием относить всякое содержание знания к индивидуальному субъекту софисты прокладывали путь к обретению такого знания, которое, будучи опосредовано субъективностью индивида, не сводилось бы, однако, к этой субъективности. Именно деятельность софистов, отстаивавших относительность всякой истины, положила начало поискам новых форм достоверного знания - таких, которые могли бы устоять перед критическим рассмотрением. Эти поиски продолжил афинский философ Сократ (ок. 470 - 399 до н.э.), сперва ученик софистов, а затем их критик.

Основной философский интерес Сократа сосредоточивается на вопросе о том, что такое человек, что такое человеческое сознание. "Познай самого себя" - любимое изречение Сократа. (Это изречение было написано на стене храма Аполлона в Дельфах, и, вероятно, не случайно до нас дошло предание, что дельфийский оракул, будучи спрошен о том, кто является мудрейшим из эллинов, назвал Сократа.)

В сознании человека Сократ обнаруживает как бы разные уровни, разные слои, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных отношениях, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую коллизию. Задача Сократа - обнаружить не только субъективное, но и объективное содержание сознания и доказать, что именно последнее должно быть судьей над первым. Эта высшая инстанция именуется разумом; она способна дать не просто индивидуальное мнение, а всеобщее, общеобязательное знание. Но это знание человек может обрести только собственными усилиями, а не получить извне в качестве готового. Отсюда стремление Сократа искать истину сообща, в ходе бесед (диалогов), когда собеседники, критически анализируя те мнения, что считаются общепринятыми, отбрасывают их одно за другим, пока не придут к такому знанию, которое все признают истинным. Сократ обладал особым искусством - знаменитой иронией, с помощью которой он исподволь порождал у своих собеседников сомнение в истинности традиционных представлений, стремясь привести их к такому знанию, в достоверности которого они убедились бы сами. Целью критической работы ума Сократ считал получение понятия, основанного на строгом определении предмета. Так, он пытался определить, что такое справедливость, что такое добро, в чем состоит лучшее государственное устройство и т.д.

11. Этический рационализм Сократа: знание есть основа добродетели

Сократ не случайно столь много внимания уделял выяснению содержания таких понятий, как "справедливость", "добро", "зло" и т.д. В центре внимания у него, как и у софистов, всегда стояли вопросы человеческой жизни, ее назначения и цели, справедливого общественного устройства. Философия понималась Сократом как познание того, что такое добро и зло. Поиск знания о добром и справедливом сообща, в диалоге с одним или несколькими собеседниками сам по себе создавал как бы особые этические отношения между людьми, собиравшимися вместе не ради развлечения и не ради практических дел, а ради обретения истины.

Но философия - любовь к знанию - может рассматриваться как нравственная деятельность в том только случае, если знание само по себе уже и есть добро. Именно такой этический рационализм составляет сущность учения Сократа. Безнравственный поступок Сократ считает плодом незнания истины: если человек знает, что именно хорошо, то он никогда не поступит дурно - таково убеждение греческого философа. Дурной поступок отождествляется здесь с заблуждением, с ошибкой, а никто не делает ошибок добровольно, полагает Сократ. И поскольку нравственное зло идет от незнания, значит, знание - источник нравственного совершенства. Вот почему философия как путь к знанию становится у Сократа средством формирования добродетельного человека и соответственно справедливого государства. Знание доброго - это, по Сократу, уже и значит следование доброму, а последнее ведет человека к счастью.

Однако судьба самого Сократа, всю жизнь стремившегося путем знания сделаться добродетельным и побуждавшего к тому же своих учеников, свидетельствовала о том, что в античном обществе V века до н.э. уже не было гармонии между добродетелью и счастьем.

Сократ, пытавшийся найти противоядие от нравственного релятивизма софистов, в то же время пользовался многими из приемов, характерных для них. В глазах большинства афинских граждан, далеких от философии и раздраженных деятельностью приезжих и своих собственных софистов, Сократ мало отличался от остальных "мудрецов", подвергавших критике и обсуждению традиционные представления и религиозные культы. В 399 году до н.э. семидесятилетнего Сократа обвинили в том, что он не чтит богов, признанных государством, и вводит каких-то новых богов; что он развращает молодежь, побуждая юношей не слушать своих отцов. За подрыв народной нравственности Сократа приговорили на суде к смертной казни. Философ имел возможность уклониться от наказания, бежав из Афин. Но он предпочел смерть и в присутствии своих друзей и учеников умер, выпив кубок с ядом. Тем самым Сократ признал над собой законы своего государства - те самые законы, в подрыве которых он был обвинен. Характерно, что, умирая, Сократ не отказался от своего убеждения в том, что только добродетельный человек может быть счастливым: как повествует Платон, Сократ в тюрьме был спокоен и светел, до последней минуты беседовал с друзьями и убеждал их в том, что он счастливый человек.

Фигура Сократа в высшей степени знаменательна: не только его жизнь, но и его смерть символически раскрывает нам природу философии. Сократ пытался найти в самом сознании человека такую прочную и твердую опору, на которой могло бы стоять здание нравственности, права и государства после того, как старый - традиционный - фундамент был уже подточен индивидуалистической критикой софистов. Но Сократа не поняли и не приняли ни софисты-новаторы, ни традиционалисты-консерваторы: софисты увидели в Сократе "моралиста" и "возродителя устоев", а защитники традиций - "нигилиста" и разрушителя авторитетов.

12. Проблема души и тела у Платона

У Платона, как и у его учителя Сократа, ведущей темой остается нравственно-этическая, а важнейшими предметами исследования оказываются человек, общество и государство. Платон полностью разделяет рационалистический подход Сократа к проблемам этики: условием нравственных поступков он тоже считает истинное знание. Именно поэтому Платон продолжает работу своего учителя, пытаясь путем исследования понятий преодолеть субъективизм учения о познании софистов и достигнуть верного и для всех единого, то есть объективного, знания. Эта работа с понятиями, установление родо-видовых отношений между ними, осуществлявшаяся Платоном и его учениками, получила название диалектики (греч. dialektike - беседовать, рассуждать).

Знание подлинного бытия, то есть того, что всегда себе тождественно и неизменно, - а таков у Платона, как мы уже знаем, мир идей, являющихся прообразами вещей чувственного мира, - должно, по замыслу философа, дать прочное основание для создания этики. А последняя рассматривается Платоном как условие возможности справедливого общества, где люди будут добродетельны, а значит, - вспомним Сократа - и счастливы.

Этическое учение Платона предполагает определенное понимание сущности человека. Подобно тому как все сущее Платон делит на две неравноценные сферы - вечные и самосущие идеи, с одной стороны, и преходящие, текучие и несамостоятельные вещи чувственного мира - с другой, - он и в человеке различает бессмертную душу и смертное, тленное тело. Душа, по Платону, подобно идее, едина и неделима, тело же, поскольку в него привходит материя, делимо и состоит из частей. Сущность души - не только в ее единстве, но и в ее самодвижении; все, движущее себя само, согласно Платону, бессмертно, тогда как все, что приводится в движение чем-то другим, конечно и смертно.

Но если душа едина и неделима, если она есть нечто самостоятельное и нематериальное, то почему же она нуждается в теле? По Платону, человеческая душа состоит как бы из двух "частей": высшей - разумной, с помощью которой человек созерцает вечный мир идей и которая стремится к благу, и низшей - чувственной. Платон уподобляет разумную душу возничему, а чувственную - двум коням, один из которых благороден, а другой - низок, груб и туп. Здесь телесное начало рассматривается не только как низшее по сравнению с духовным, но и как само по себе злое, отрицательное.

Платон - сторонник теории переселения душ; после смерти тела душа отделяется от него, чтобы затем - в зависимости от того, насколько добродетельную и праведную жизнь вела она в земном мире, - вновь вселиться в какое-то другое тело (человека или животного). И только самые совершенные души, по Платону, совсем оставляют земной, несовершенный мир и остаются в царстве идей. Тело, таким образом, рассматривается как темница души, из которой последняя должна освободиться, а для этого очиститься, подчинив свои чувственные влечения высшему стремлению к благу. Достигается же это путем познания идей, которые созерцает разумная душа.

С учением о предсуществовании душ связано представление Платона о познании как припоминании. Еще до своего воплощения в тело душа каждого человека пребывала в сверхчувственном мире и могла созерцать идеи во всем их совершенстве и красоте; поэтому и теперь для нее чувственные явления - лишь повод для того, чтобы прозревать за ними их подлинную сущность, идеи, которые душа тем самым как бы смутно припоминает. Учение о припоминании оказало большое влияние на развитие теории познания не только в античности, но и в средние века, и в Новое время.

13. Платонова теория государства

С учением о человеке и душе тесно связана теория государства Платона. Антропология и этика греческого философа, так же как и его онтология, имели целью создание совершенного человеческого общества, а поскольку жизнь греческих сообществ протекала в полисах - городах-государствах - создание идеального государства. Платоновская этика ориентирована не на формирование совершенной личности, а скорее на формирование совершенного человеческого рода, совершенного общества. Она имеет не индивидуальную направленность, как, например, у стоиков или эпикурейцев, а социальную и потому органически сращена с политической теорией Платона.

Платон делит людей на три разных типа в зависимости от того, какая из частей души оказывается в них преобладающей: разумная, аффективная (эмоциональная) или вожделеющая (чувственная). Если преобладает разумная, то это люди, которые стремятся созерцать красоту и порядок идей, устремлены к высшему благу. Они привержены правде, справедливости и умеренности во всем касающемся чувственных наслаждений. Их Платон зовет мудрецами, или философами, и отводит им роль правителей в идеальном государстве. При преобладании аффективной части души человек отличается благородными страстями - храбростью, мужеством, умением подчинять вожделение долгу. Это качества, необходимые для воинов, или "стражей", которые заботятся о безопасности государства. Наконец, люди "вожделеющего" типа должны заниматься физическим трудом, ибо они с самого начала принадлежат к телесно-физическому миру: это - сословие крестьян и ремесленников, обеспечивающих материальную сторону жизни государства.

Есть, однако, добродетель, общая для всех сословий, которую Платон ценит очень высоко: это мера. Ничего сверх меры - таков принцип, общий у Платона с большинством греческих философов; к мере как величайшей этической ценности призывал своих сторонников Сократ: умеренность как добродетель мудреца чтили Аристотель, стоики и эпикурейцы.

Согласно Платону, справедливое и совершенное государство - это высшее из всего, что может существовать на Земле. Поэтому человек живет ради государства, а не государство - ради человека. В учении об идеальном государстве мы находим ярко выраженное господство всеобщего над индивидуальным.

Опасность абсолютизации такого подхода увидел уже Аристотель. Будучи большим реалистом, чем его учитель, он хорошо понимал, что идеальное государство в земных условиях едва ли удастся создать в силу слабости и несовершенства человеческого рода. А поэтому в реальной жизни принцип жесткого подчинения индивидуального всеобщему нередко выливается в самую страшную тиранию, что, кстати, сами греки могли видеть на многочисленных примерах из собственной истории.

14. Аристотель: человек есть общественное животное, наделенное разумом

Аристотель, однако, как и Платон, считал государство не просто средством обеспечения безопасности индивидов и регуляции общественной жизни с помощью законов. Высшая цель государства, согласно Аристотелю, состоит в достижении добродетельной жизни, а поскольку добродетель - условие и гарантия счастья, то соответственно жизни счастливой. Не случайно греческий философ определял человека как общественное животное, наделенное разумом. Человек самой своей природой предназначен к жизни сообща; только в общежитии люди могут формироваться, воспитываться как нравственные существа. Такое воспитание, однако, может осуществляться лишь в справедливом государстве: с одной стороны, подлинная справедливость, наличие хороших законов и их соблюдение совершенствуют человека и способствуют развитию в нем благородных задатков, а с другой - "целью государства является благая жизнь... само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования" , наилучшей жизни, которая, по Аристотелю, предполагает не просто материальный достаток (Аристотель был сторонником среднего материального достатка, когда в обществе нет ни бедных, ни слишком богатых людей), но в первую очередь соблюдение справедливости. Справедливость венчает все добродетели, к которым Аристотель относил также благоразумие, великодушие, самоограничение, храбрость, щедрость, правдивость, благожелательность.

Предпосылка политических концепций античных философов - признание законности и необходимости рабовладения. И у Платона, и у Аристотеля речь идет о государстве свободных: рабы не считаются гражданами государства. Люди от природы неравны, считает Аристотель: те, кто не в состоянии сам отвечать за свои поступки, не способен стать господином самого себя, не может воспитать в себе умеренность, самоограничение, справедливость и другие добродетели, тот раб по природе и может осуществлять лишь волю другого.

15. Учение Аристотеля о душе. Пассивный и деятельный разум

Определенные коррективы вносит Аристотель и в платоновское учение о душе. Считая душу началом жизни, он дает типологию различных "уровней" души, выделяя растительную, животную и разумную души. Низшая душа - растительная - ведает функциями питания, роста и размножения, общими для всех вообще одушевленных существ. У животной души к этим функциям прибавляется ощущение, а вместе с ним и способность желания, то есть стремление достичь приятного и избежать неприятного. Разумная же душа, которой обладает из всех животных один лишь человек, помимо перечисленных функций, общих у человека с растениями и животными, наделена высшей из способностей - рассуждением и мышлением. У Аристотеля нет характерного для Платона представления о низшем, телесном начале (и соответственно низших, растительной и животной, душах) как источнике зла. Аристотель рассматривает материю, тело как нейтральный субстрат, служащий основой для более высоких форм жизни. Сам разум, однако, согласно Аристотелю, не зависит от тела. Будучи вечным и неизменным, он один способен к постижению вечного бытия и составляет сущность высшей из аристотелевских форм, совершенно свободной от материи, а именно вечного двигателя, который есть чистое мышление и которым движется и живет все в мире. Этот высший разум Аристотель называет деятельным, созидательным и отличает его от пассивного разума, только воспринимающего. Последний главным образом и присущ человеку, тогда как деятельный разум - лишь в очень малой степени. Пытаясь разрешить трудность, возникшую у Платона в связи с учением о "трех душах" и вызванную стремлением объяснить возможность бессмертия индивидуальной души, Аристотель приходит к выводу, что в человеке бессмертен только его разум: после смерти тела он сливается с вселенским разумом.

Самым важным разделом теоретического знания Аристотель называет «первую философию», знание о сущем как таковом. Одни теоретические науки говорят о сущем подвижном и изменяющемся (физика), другие - о неподвижном и отвлеченном от воспринимаемого чувствами (математика), т. е. говорят лишь о частях сущего, не исследуя сущее как таковое. Поскольку они исследуют частные виды сущего, они не заботятся о наиболее общих определениях, которые применимы не в той или иной области сущего, но для всего сущего вообще. Ту науку, которая у Аристотеля носит название «первая философия », затем назвали метафизикой , поскольку греческие издатели текстов Аристотеля посчитали, что сочинение, в котором речь идет об этой науке, должно следовать после аристотелевской «Физики» (по греч. meta - вслед за, после). Так возникло имя «метафизика», а спустя некоторое время стали считать, что оно обозначает знание, говорящее о предметах, стоящих выше физических. Мы уже говорили, что всякое знание, по Аристотелю, есть знание аналитическое, полученное в результате разложения сложной вещи на ее элементы. Эти элементы есть «первое по природе», тогда как восприятие сложной вещи есть «первое для нас». Наше познание начинается с ощущения, затем у некоторых живых существ появляется память, множество воспоминаний, объединенные в одно, дают опыт, наконец, только у человека появляются искусство и наука. Опыт отличен от них тем, что благодаря опыту мы знаем, что нечто - таково, благодаря искусству и науке мы можем сказать, почему оно таково, и можем научить другого. Опыт касается частного и индивидуального, искусство и наука - общего. Поскольку наука знает общее и имеет понятие, поскольку она в отличие от опыта выходит за пределы чувств, она, по Аристотелю, выше и божественнее опыта. Итак, в науке познаются причины, причем в науке наиболее общей познаются первые причины. Такую науку Аристотель называет мудростью, поскольку наука, познающая общее, в некотором смысле знает все, а это свойственно мудрости. Она знает все, поскольку исследует самые первые начала, из которых складывается все остальное, а значит, она может познать все, что произошло из этих начал. Затем, эта наука занимается наиболее трудными вопросами, поскольку она дальше всего от чувственного восприятия. Она является наиболее точной, поскольку она исходит из наименьшего числа начал, а такое знание самое точное. Наконец, она является знанием, приобретаемым не ради чего- то другого, но только ради самого себя. А это позволяет назвать ее наукой не подневольной и служебной, но господствующей и свободной, ибо свободный человек в понимании Аристотеля существует ради себя самого, тогда как раб живет для другого. Она не удовлетворяет никаких практических потребностей, напротив, они должны быть удовлетворены до того, как мы приступим к ее изучению. «Все науки более необходимы, нежели она, но лучше - нет ни одной ». Началом этой науки с психологической точки зрения является удивление, а концом - избавление от этого первоначального удивления, понимание, что не может быть иначе. В качестве первых причин Аристотель выделяет четыре главных вида, уже известных нам из аристотелевского учения о природе.

Во-первых, сущность и суть бытия, то, в силу чего вещь такая, а не иная.

Во-вторых, материя и лежащий в основе субстрат.

В-третьих, то, откуда начало движения.

В-четвертых, «то, ради чего», и благо.

Последний вид причины противоположен третьему, поскольку в третьем говорится о начале движения, а в четвертом - о его конце и завершении. Материальная причина есть то, из чего вещь происходит и во что она разрушается. Аристотелевское понятие материи не предполагает вещественности, главное ее определение в том, что она есть основа, в которой происходят те или иные изменения, поэтому он часто говорит о материи как о субстрате или подлежащем, т. е. лежащем под различными изменениями вещи. Именно материальной причиной больше всего занимались первые греческие исследователи природы. Однако, по Аристотелю, материальная причина, или лежащий в основе субстрат, не могла объяснить, почему из одного и того же появляются разные вещи, почему вообще происходят различные изменения в этом субстрате. Почему медь становится статуей и оружием, а дерево - кроватью и триерой? Сама материя не может дать объяснения этим фактам. Поэтому, согласно Аристотелю, некоторые греческие мыслители (Анаксагор, Эмпедокл) пришли к движущей причине, говорящей, «откуда начало движения». С пифагорейцами, и особенно с Платоном, Аристотель связывает открытие причины сути бытия, ибо платоновские идеи для вещей - не материя и не причина движения, но суть их бытия, их сущность. Это причина, которая познается путем определения. Наконец, целевая причина - это то, ради чего существует и возникает какая-нибудь из вещей. Об этой причине, по Аристотелю, не высказался в достаточной степени никто из более ранних философов. Для обоснования своей теории начал и причин Аристотель подвергает серьезной критике теорию идей Платона, по которой начала и причины (идеи) существуют в особом, отдельном от вещей нашего опыта мире.

Хотя Аристотель во многом остается учеником Платона, принять теорию идей он отказывается. Он считает слабой ту аргументацию, с помощью которой Платон и его ученики доказывали существование идей. Например, считалось платониками, что все являющееся объектом научного знания имеет свою идею. Однако в таком случае необходимо признать идеи искусственно произведенных вещей, а это не признавалось платониками. Другой аргумент гласил: при наличии некоего множества вещей с одним общим свойством необходимо признать единую идею этого свойства. Но тогда, говорит Аристотель, необходимо будет признать и идею отрицания, которая тем не менее отрицалась платониками. Главное его возражение состоит в том, что признание идей ничего не дает ни для познания вещей, ни для их бытия. Они бесполезны для познания, ибо, находясь вне чувственных вещей, они не могут выступать их сущностью. Для бытия, поскольку, если они находятся вне вещей, они никак не могут на них повлиять. Далее, считать, что идеи - это образцы вещей, а вещи причастны идеям, значит пустословить и говорить поэтическими метафорами. Совершенно необязательно, говорит Аристотель, чтобы похожая вещь была бы копией того, на что она похожа. Есть Сократ или нет Сократа, всегда будет возможен человек, схожий с Сократом. Кроме того, если вид относительно чувственной вещи будет образцом, то относительно рода он окажется копией, что, с точки зрения Аристотеля, невозможно. Далее, как могут, спрашивает Аристотель, отдельно существовать сущность вещи и вещь? Наконец, идеи не могут быть причинами для возникновения вещей, ведь даже если есть идея дерева, в силу этого не будет существовать дерева, ибо необходимо существование того, что приведет это дерево к существованию.

Итак, первая философия занимается первыми причинами и началами сущего. Но что, собственно, надо понимать под сущим? Ведь именно о том, что такое сущее, спорили и разногласили предшествующие Аристотелю философы. Само слово «сущее» или «существующее» может пониматься по-разному. Аристотель указывает следующие возможные значения этого слова:

1) сущее как случайно данное;
2) сущее как истина и как ложь;
3) сущее как предмет категориального высказывания (сущность, качество, количество, место);
4) сущее в возможности и сущее в действительности.

Что же из этого служит предметом первой философии? Сущее как случайно данное, т. е. существующее не всегда и не в большинстве случаев, не может быть таковым, ибо случайное сущее не может быть предметом никакой науки: ни теоретической, ни практической, ни созидательной. Если мы теперь разберем истину и ложь, то увидим, что они стоят в зависимости от нашего мышления. Если мы в нашем утверждении соединяем вещи, в реальности соединенные, или в нашем отрицании разделяем вещи в реальности разделенные, мы мыслим истину. Если наоборот, ложь. Таким образом, по Аристотелю, мы не можем говорить, как это делал Платон про истинное сущее, ибо истина и ложь могут появится только в нашем мышлении и не могут находиться в самих вещах. Итак, оставив в стороне случайное сущее и истину с ложью, мы должны перейти к тому сущему, которое высказывается в категориальных суждениях. Сущее высказывается в категориальных суждениях как сущность, качество, количество, место и т. д. Однако хотя и количество и качество существуют, они существуют не самостоятельно и отдельно. Они не могут существовать без сущности, о которой они и сказываются, а сущность есть нечто существующее первичным образом, самостоятельно и отдельно. Она первична по понятию, по познанию и по времени. В самом деле, в любое понятие обязательно входит понятие сущности. Наиболее полное знание вещи имеется, когда мы знаем, в чем суть этой вещи, а не какова она по количеству или качеству. Таким образом, вопрос, что такое сущее, есть на самом деле вопрос, что такое сущность. На роль сущности, говорит Аристотель, обычно предлагаются тела и их элементы, однако пифагорейцы говорят, что числа в большей мере являются сущностями, чем тела, а по Платону, сущностями являются идеи. Поэтому и надо определить, что такое сущность, и имеются ли какие-нибудь сущности кроме чувственных, т. е. сущности вечные и неизменные. Поскольку о сущности, по Аристотелю, говорится в четырех значениях - суть бытия, общее, род и субстрат (подлежащее), - необходимо разобрать эти значения.

Под субстратом понимается то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом. Субстратом обычно считают либо материю, либо форму, либо составное целое из материи и формы. Поскольку составное целое есть нечто вторичное, раз оно является суммой двух предшествующих компонентов, необходимо исследовать материю и форму, могут ли они быть сущностями. Материей, по Аристотелю, является то, что остается от вещи, если мы последовательно будет отнимать все ее определения: количественные, качественные и т. д. Таким образом, материя лежит в основе всех определений вещи, она своего рода фундамент ее, однако материи свойственна полная неопределенность, она сама по себе непознаваема и не способна к отдельному существованию. Поэтому скорее форма и составное целое из материи и формы могут быть названы сущностями. Не может быть сущностью и всеобщее, ибо сущность у каждой вещи своя, она не присуща другому, а всеобщее присуще многому. Если бы всеобщее было сущностью, то одна вещь оказалась бы тождественной со всеми остальными, а это невозможно. Следовательно, не существует никакого, например, животного вообще помимо отдельных животных. По тем же основаниям не может быть сущностью и род. Остается исследовать суть бытия. С логической точки зрения суть бытия для каждой вещи есть то, в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе. Человек может быть, например, образованным, но образование не есть то, что именно характерно для этого человека, поэтому такое свойство не есть суть бытия. Суть бытия может существовать только у сущности, т. е. у отдельно существующей вещи (Аристотель говорит здесь о сущности так, как она была определена в его «Категориях», т. е. как об отдельно существующей и воспринимаемой чувствами вещи), у всего остального суть бытия существует вторичным образом. Выражается суть бытия логическим определением, следовательно, определения в полном смысле слова могут быть только у сущностей. Кроме того, суть бытия будет находиться только в видах рода. Совпадают ли единичная вещь и ее суть бытия? В каком-то смысле они совпадают, ибо без этого не было бы возможно познание вещи, поскольку знать вещь - это знать ее суть бытия. Однако у вещей все же остается некий остаток, ускользающий от нашего определения ее сути. Например, суть бытия белой книги - это суть бытия книгой, для определения белой книги мы не можем непосредственно привлечь определение белого, ибо быть белым и быть книгой - различные вещи. Поскольку единичная вещь - это, по Аристотелю, составное целое из формы и материи, а материя как то, в силу чего вещь может быть и такой и иной, не может быть определена логически, суть бытия вещи не может полностью совпасть с вещью. Только у некоторых вещей, о которых пойдет речь далее, может совпадать суть бытия и ее наличное бытие. Мы видим, что у Аристотеля суть бытия является формой. Форма не возникает и не уничтожается, она привносится в тот или иной субстрат. Например, форма круга привносится в медь и получается медный шар. Однако, в отличие от Платона, эта форма не существует отдельно от вещи, она существует только в том целом, которым является единичная вещь. Итак, «...сущность, это - форма, находящаяся в другом, так что составная сущность получается из этой формы и материи ». Отсюда следуют важные выводы для нашего познания. Объектом познания не могут быть индивидуальные вещи, поскольку они содержат материю, познание, определение, доказательство относятся только к вещам необходимым. Однако в реальности существуют прежде всего индивидуальные вещи, которые нам и должно объяснить и определить. Чтобы это сделать, нам нужно увидеть в этих вещах их форму отдельно от материи, наше познание обязано всегда осуществлять эту операцию мысленного отделения того, что в реальности отдельно существовать не может.

Аристотель идет здесь по лезвию бритвы: его реализм, убежденность в том, что прежде всего существуют чувственные индивидуальные вещи, сталкиваются с его платоническим убеждением, что знания об индивидуальном не существует. Он пытается решить эту дилемму учением о форме, которая есть сущность в одном смысле, составном целом, которое есть сущность в другом смысле, и материи, благодаря которой форма создает составное целое. В области гносеологии безусловным приоритетом обладает суть бытия, которая выражается в логическом определении, однако в области нашего опыта первое место принадлежит составному целому. При этом Аристотель ясно видит, что даже для определения чувственной вещи иногда нельзя обойтись без ее материальной стороны. Поэтому физик, например, познает вещь прежде всего согласно ее сущности, но он должен обязательно учитывать и материю вещи. Аристотелевское учение о сущности является центром его первой философии, но именно здесь Аристотель колеблется, видя всю сложность проблемы соотношения бытия и познания, общего и единичного. Его проницательный ум прекрасно понимает те апории, которые здесь встают, и он предлагает скорее определенное направление поиска, чем готовый и законченный ответ. Поскольку о сущем говорится еще как о сущем в возможности и действительности, разбор этих понятий следует за анализом сущности. Эти понятия без преувеличения можно назвать центральными не только для первой философии, но и для остальных наук. Все бытие мыслится Аристотелем как процесс перехода от возможности к осуществлению этой возможности, т. е. к действительности. В предшествующей Аристотелю философии были попытки отрицать возможность, считать, что возможность есть только тогда, когда имеется действительность (мегарская школа). Аристотель же настаивает на различении возможности и действительности, поскольку то, что может существовать, не обязательно существует на деле, а то, что может не существовать, не обязательно не существует. Возможность у Аристотеля не является возможностью осуществления чего угодно, «вещь, имеющая возможность, имеет ее к чему-нибудь, в известное время и в известной форме». Возможность, таким образом, является определенной возможностью. Когда то, что может строить, строит на деле, мы называем это действительностью (ενέργεια). При этом нужно различать между движением и собственно действительностью. Если я, например, иду в гости, то это еще не значит, что я пришел в гости и был в гостях. Такие действия, у которых есть конец и завершение, но не в самом действии, Аристотель называет движением. Если же я вижу, то я уже и увидел, т. е. действие видения имеет конец в себе самом. Такие действия Аристотель называет деятельностями. Важнейшим моментом учения Аристотеля является тезис о том, что действительность предшествует возможности. Действительность предшествует возможности и в логическом определении, и с точки зрения сущности, лишь относительно времени в одном смысле действительность раньше возможности, в другом - возможность раньше действительности.

Действительно, чтобы понять, как можно строить, нужно определить, что такое в действительности строить. По времени действительность раньше возможности потому, что семени (человеку в возможности) предшествует уже существующий в действительности человек, поскольку не может быть семени без человека. Аристотель описывает эту ситуацию таким образом: «всегда из вещи, существующей в возможности, возникает вещь, существующая в действительности, действием другой вещи, тоже существующей в действительности». С точки зрения сущности, действительность также стоит впереди способности, поскольку у действительного сущего форма уже дана, а у сущего в возможности - еще нет. Так, взрослый мужчина, т. е. действительное сущее, уже есть осуществленная форма, а ребенок - пока нет. Значит, в понятиях возможности и действительности форма есть действительность, а материя - возможность. Когда мы рассматриваем деятельность в аспекте осуществления цели, мы говорим об осуществленности или «энтелехии». Сама цель является действительностью, ради которой нечто переходит от возможности. Этот переход от возможности к действительности характерен только для временных, возникающих и изменяющихся вещей. Если мы имеем дело с чем-то вечным, т. е. непреходящим, оно есть только действительность, а не возможность. Относительно блага действительность лучше возможности, поскольку возможность к чему-то есть одновременно возможность и к противоположному, возможность быть здоровым - та же возможность, что и быть больным. В действительности этого нет, поэтому она лучше. Вообще, в сфере возможного существуют противоположные определения, в ней не действует закон противоречия, которому подчиняется действительность. Пользуясь понятием возможности, Аристотель решает проблему, стоявшую перед ранней греческой мыслью, проблему возникновения. Эту проблему можно сформулировать таким образом: если есть возникновение сущего, то оно должно происходить из несущего, бытие из небытия. Поэтому одни (элейцы), отрицавшие существование небытия, стали отрицать возникновение и всякое изменение, другие (атомисты) были вынуждены признать существование небытия (пустота у Демокрита), чтобы объяснить возможность движения и изменения. По Аристотелю, они исходили из неправильной постановки вопроса: нет возникновения из небытия в бытие, но есть переход из сущего в возможности к сущему в действительности. Значит, нет более необходимости ни отрицать возникновение, что губительно для нашего познания изменяющегося мира, ни признавать сущее небытие, что невозможно с логической точки зрения.

Вершиной первой философии Аристотеля является его теория вечного неподвижного Перводвигателя. Как приходит Аристотель к его признанию? Все согласны, говорит Аристотель, что существуют два рода сущностей, воспринимаемых чувствами: вечные (планеты и звезды) и изменяющиеся. Они находятся в движении, движение не может когда-то появиться, оно существует всегда, поскольку сказать, что движения когда-то не было, невозможно, ибо само время есть свойство движения. Если движение было всегда, оно должно было быть круговым. Если есть движение, то оно, по Аристотелю, является переходом от возможности к действительности благодаря уже существующей действительности. Таким образом, если есть вечное круговое движение - Аристотель говорит о движении небесных сфер, - должна с необходимостью существовать вечная действительность или деятельность, являющаяся причиной этого движения. Если она вечна, у нее не будет никакой материи, не будет и изменений, поскольку они бывают лишь у материального. Сама эта вечная деятельность в движении находиться не может, поскольку если она сама движется, значит, есть дальнейшая причина этого движения, и необходимо идти в поиске причин в бесконечность. Она не может быть одновременно движущим и движущимся, т. е. быть для самой себя причиной движения, поскольку в таком случае надо различить в ней причину движения и причиненное, и говорить уже об одной ее части. Следовательно, эта причина кругового движения, будучи вечной деятельностью, сама неподвижна. А приводить в движение, оставаясь неподвижным, свойственно объекту мысли и желания, которые движут, не находясь в движении. Высшим в аристотелевской иерархии знания является ум, именно умом познается самая простая и данная в реальной деятельности сущность. Поскольку она есть первое, она и самая прекрасная, и самая лучшая. Движет эта неподвижная сущность как объект эротического стремления, т. е. как совершенство, к которому стремится более низкое. Итак, вечная деятельность неподвижного начала - самый высший уровень аристотелевского бытия. Что же представляет собой эта деятельность? Наилучшей деятельностью, по Аристотелю, может быть только мышление, ибо совершенное мышление не имеет нужды ни в чем ином кроме себя самого. И высшая деятельность, приводящая в движение весь космос, и есть деятельность мышления. Поскольку у самого лучшего мышления должен быть и самый лучший объект, то это мышление может мыслить лишь само себя. Это мышление и есть жизнь первоначала, нам иногда удается подняться до такой деятельности, а ему она присуща по природе, происходит необходимым образом и всегда. Учение об уме мыслящем самого себя венчает первую философию, показывая, что совершенно неправильно было бы считать Аристотеля человеком, совершенно освободившимся от влияния Платона. Конечно, Аристотель критикует платоновскую теорию идей, однако его учения о форме как сущности вещи, о целевой причине, стоящей выше материальной, его учение о материи, превращающее последнюю в чистую возможность изменения, наконец, его учение об уме как о наилучшей сущности, полностью лишенной материи и вечносущей, свидетельствует о том, что при всей критике Платона Аристотель остается платоником, что учения основателей Академии и Ликея представляют части единого целого, классического греческого идеализма.

Аристотель(384-322 до н.э.) - ученик Платона, но по ряду принципиальных вопросов он расходился со своим учителем. В частности, он считал, что платоновская теория идей совершенно недостаточна для объяснения эмпирической реальности. Именно Аристотелю принадлежит изречение: «Платон мне друг, но истина дороже!» Он стремился преодолеть платоновский разрыв между миром чувственных вещей и миром идей.

Исходя из признания объективного существования материи, Аристотель считал ее вечной, несотворимой и неуничтожимой. Материя не может возникнуть из ничего, не может также увеличиться или уменьшиться в своем количестве. Однако сама по себе материя, по Аристотелю, инертна, пассивна. Она содержит лишь возможность возникновения действительного многообразия вещей, как, скажем, мрамор содержит возможность различных статуй. Чтобы эту возможность превратить в действительность, надо придать материи соответствующую форму. Под формой Аристотель разумел активный творческий фактор, благодаря которому вещь становится действительной. Форма - это стимул и цель, причина становления многообразных вещей из однообразной материи: материя - своего рода глина. Для того чтобы из нее возникли разнообразные вещи, необходим гончар - бог (или ум-перводвигатель). Форма и материя неразрывно связаны между собой, так что каждая вещь в возможности уже содержится в материи и путем естественного развития получает свою форму. Весь мир представляет собой ряд форм, находящихся в связи друг с другом и расположенных в порядке все большего совершенства. Таким образом Аристотель подходит к идее единичного бытия вещи, явления: они представляют собой слиянность материи и эйдоса (формы). Материя выступает как возможность и как своего рода субстрат сущего . Мрамор, например,можно рассматривать как возможность статуи, он же есть материальное начало, субстрат, а высеченная из него статуя - это уже единство материи и формы. Основным двигателем мира является бог, определяемый как форма всех форм, как вершина мироздания.

Рассматривая соотношение материи и формы, акта создания и потенции (возможности создания) Аристотель выявляет динамизм сущего в его развитии. При этом, А. усматривает причинную зависимость явлений сущего: все имеет причинное объяснение. Он говорил о смысловом начале всего сущего, а так же об иерархии его уровней - от материи, как возможности образования единичных форм бытия и дальше от неорганических образований к миру растений, живых существ, разных видов животных и, наконец, к человеку и обществу. Значит, у Аристотеля огромную роль играл принцип развития сущего, что связано с категориями (качество. кол-во, время, место и т.д.).

Аристотель стремился познать сущность вещей через их родовые понятия, а потому в центре внимания у него находится отношение общего к частному . Ближе всего к ответу на вопрос: «Что такое бытие?» стоит аристотелевская категория сущности (поэтому ее, как правило, отождествляют с бытием). Все остальные категории - качества, количества, отношения, места, времени, действия, страдания, состояния, обладания - соотносятся с бытием через категорию сущности. Сущность отвечает на вопрос: «Что есть вещь?» Раскрывая сущность (субстанцию) вещи, мы, согласно Аристотелю, даем ей определение, получаем понятие вещи. Остальные девять категорий отвечают на вопрос: «Каковы свойства вещи?» - и определяют признаки, свойства вещи, ее атрибуты. Стремясь упростить эту систему А. признал основными только три категории:
1. Сущность 2. Состояние 3. Отношение.

Сущность (субстанция) - это единичное, обладающее самостоятельностью бытие , в отличие от его состояний и отношений, которые являются изменчивыми и зависят от времени, места, от связей с другими сущностями и т. д. Именно сущность может быть выражена в понятии и является предметом строгого знания - науки .

О сущности, таким образом, высказываются все категории, но она сама ни о чем не высказывается: она есть нечто самостоятельное, существующее само по себе, безотносительно к другому . Для логики Аристотеля характерно убеждение в том, что сущность первичнее различных отношений .

Аристотель делит сущности на низшие и высшие. Низшие сущности состоят из материи и формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую, лишенную материи форму - Перводвигатель, который служит источником жизни и движения всего Космоса.

Важная особенность аристотелевского учения о сущности заключается в том, что хотя под бытием, а следовательно, под близкой ему сущностью Аристотель понимает отдельный предмет (индивид), однако сама сущность вовсе не есть что-то воспринимаемое чувствами: чувствами мы воспринимаем лишь свойства той или иной сущности, сама же она - единый, неделимый и невидимый носитель всех этих свойств - то, что делает предмет «вот этим», не позволяя ему слиться с другими. Как видим, характеристика бытия как единства, неделимости, устойчивости (неизменности) остается важнейшей у Аристотеля; при этом неделимы как первичные сущности «этот человек», так и сущности вторичные: «человек», «живое существо».

Такое понимание также сталкивается с определенными трудностями. Ведь по исходному рассуждению сущность - начало устойчивости и неизменности, а потому она может быть предметом истинного знания - науки. В то же время «вот этот» индивид в его «вотэтости» как раз не может быть предметом всеобщего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие «человек» является предметом знания, но в то же время «человек вообще» не имеет самостоятельного существования, это только отвлеченное понятие.

Представление о большем и меньшем сущем реализуется у Аристотеля в том, что можно назвать уровнями сущего, бытия. В своей непосредственности сущее - совокупность "единичных предметов", "этих вот вещей", "отдельных вещей", "сущностей, воспринимаемых чувствами", или "чувственных сущностей".

Чувственный мир для Аристотеля вполне реален. Это не платоновский театр теней. Но Аристотель не согласен с убеждением обыденного наивного реализма, утверждавшего, что сущее исчерпывается его чувственной картиной. В своем доказательстве сверхчувственного бытия, сущего Аристотель отталкивается от факта существования науки о мире, науки, конечно, еще сугубо умозрительной (другой науки эпоха Аристотеля не знала). Философ говорит: "Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие" (III, 4, с. 51).

Другое доказательство наличия в бытии сверхчувственного уровня исходит из предположения наличия в мире вечных и неподвижных сущностей как основы порядка (XI, 2, с. 183), что, конечно, вовсе не обязательно, так как только метафизический порядок нуждается в вечном и неподвижном. Так или иначе, всякое единичное имеет свою суть, которая постигается умом, а не чувствами и является предметом науки. Такая суть вечна и в себе неизменна, неподвижна; совокупность этих сутей образует высший, сверхчувственный уровень бытия, на котором бытия больше, чем на уровне чувственных, единичных вещей, на уровне природы. Эти два уровня не внешни, напротив, второй уровень существует внутри первого. Поэтому уровень сутей - совсем не потусторонний идеальный мир Платона. Иначе говоря, это не уровень потусторонних идей Платона, а уровень сущностей явлений и вещей самой все же природы.

Сущность. Сущность - ключ к сущему. Аристотель подчеркивает, что "вопрос о том, что такое сущее,- этот вопрос сводится к вопросу, что представляет собою сущность" (VI, 1, с. 144). Проблеме сущности посвящено ядро "Метафизики" - VII и частично VIII книги. В понимании сущности Аристотель уже весьма далек от первых "физиологов", сводивших сущность к той или иной форме вещества, как Фалес к воде. Он не согласен и с пифагорейцами, которые сущность находили в числах. Он разошелся уже и с академиками и не считал, что сущность - это идея или их совокупность.

В своем исследовании проблемы сущности Аристотель насчитывает шесть возможных ее воплощений. Он говорит, что "сущностью признают субстрат, суть бытия и то, что из них состоит, а также - всеобщее" (VII, 13, с. 133), или: "...о сущности говорится если не в большем числе значений, то в четырех основных во всяком случае: и суть бытия, и общее, и род принимают за сущность всякой вещи, и рядом с ними, в-четвертых, [лежащий в основе вещи] субстрат" (VII, 7, с. 115) . Обобщая эти два высказывания, мы и получаем шесть возможных сущностей: 1) субстрат, 2) суть бытия, 3) то, что состоит из сути бытия и субстрата, 4) всеобщее, 5) общее и 6) род. Они должны пройти испытание критерием сущности.

Два критерия сущности. У Аристотеля два критерия сущности: 1) мыслимость, или познаваемость в понятии, и 2) "способность к отдельному существованию" (VII, 3, с. 115) . Однако, строго говоря, эти два критерия несовместимы, потому что лишь единичное "обладает самостоятельным существованием безоговорочно" (VIII, 1, с. 140 - 141), однако единичное не удовлетворяет первому критерию, оно не постигается умом, не выражается понятием, ему нельзя дать определения. Аристотелю приходится искать компромисса между двумя критериями. Здесь и выявляются основные его колебания между материализмом и идеализмом. Аристотель ищет золотую середину. Надо найти такую сущность, которая бы была способна к самостоятельному существованию и была бы познаваема в понятии. С этим требованием он и подходит к шести возможным сущностям.

Субстрат. Субстрат ("подлежащее") определяется Аристотелем онтологически и логически (в соответствии с параллелизмом онтологии и логики у Аристотеля). Логически субстрат - это "то, о чем сказывается все остальное, тогда как он сам уже не сказывается о другом" (VII, 3, с. 115). Онтологически же он то, что "лежит в основе двояким образом, и ли как эта вот отдельная вещь... или как материя для осуществленности" (VII, 13, с. 133). В первом случае субстрат совпадает с третьей возможностью сущности, ибо то, что состоит из сути бытия и субстрата, и есть единичная вещь. Во втором случае субстрат есть материя (о ней ниже). Отметим сейчас, что Аристотель отказывает материи в праве быть сущностью - она не способна к отдельному сушествованию и она непознаваема в понятии. Так что материя не проходиг у него на роль сущности по обоим критериям. Что же касается единичной вещи, то она, как уже сказано, хотя и субстрат, однако не сущность, ибо не только невыразима в понятии (единичному нельзя дать определения), но к тому же является составным целым. Единичная вещь ведь состоит из сути бытия и субстрата (на этот раз материи), а составное позже своих частей.

Род, общее и всеобщее. Род, общее и всеобщее подходят к роли сущности по первому критерию, но не подходят по второму. Здесь Аристотель решительно расходится с Платоном и академиками, у которых идеи, объединявшие род, общее и всеобщее, как раз и были наделены отдельным сушествованием. Аристотель об этом говорит так: "Если взять философов современных, они скорее признают сущностями общие моменты в вещах (роды - это общие моменты), а [как раз] родам, по их словам, присущ характер начал и сущностей в большей мере" (ХII, 1, с. 203). Аристотель совершенно несогласен с этими "современными философами". Что касается родов, то он четко определяет, что "роды не существуют помимо видов" (III, 3, с, 50). Следовательно, роды самостоятельно не существуют, и они не могут быть сущностями. Поэтому для Аристотеля немыслимо говорить, как это делали академики, о самостоятельной идее, например мебели. Мебели как таковой не существует, она существует только в качестве столов, стульев, кроватей и т. п. Поэтому нельзя говорить и о том, что есть самостоятельная, существующая независимо от сознания человека идея мебели. Это для Аристотеля совершенно ясно.

Род - это общее. Общее также не может быть сущностью, потому что общее не существует помимо единичного.

Не может быть сущностью и всеобщее. Ведь оно тем более не способно к самостоятельному существованию. Аристотель говорит: "Всеобщим называется то, что по своей природе присуще многому" (VII, 13, с. 133). Но если всеобщее присуще многому, у чего же оно будет сущностью? Или у всех вещей, которые тем или иным всеобщим обьемлются, или ни у одной. Но у всех всеобщее сущностью быть не может. А если всеобщее будет сущностью у одной, тогда и все остальное, к чему относится это всеобщее, будет этой вещью.

Конечный вывод Аристотеля такой: "Ни всеобщее, ни род не есть сущность" (VI1I, 1, с. 140).

Категории. Вершина всеобшего - категории, наиболее общие роды высказываний (XII, 4, с. 20б), далее несводимые друг к другу и не обобщаемые. В "Категориях" дается полный перечень и анализ десяти категорий. В "Метафизике" такого полного перечня, а тем более анализа категорий нет, но категории там упоминаются, хотя в неполном и разном составе. Например, "мысль ставит в связь или разделяет либо суть [вещи], либо качество, либо количество, либо еще что-нибудь подобное" (VI, 2, с. 12), или: "Категории поделены на группы - [означая] сущность, качество, действие и страдание, отношение и количество" (XI, 12, с. 200) . Итак, названы шесть категорий: суть [вещи], или сущность, качество, количество, отношение, действие и страдание. Аристотель поясняет, что когда мы говорим о сущности, или о сути вещи, то мы отвечаем на вопрос, "что она есть", а не на вопрос, какова эта вещь (качество), как велика она (количество) и т. п.

Анализируя эти категории, Аристотель находит между ними принципиальное различие: он резко отделяет категорию сути вещи, или категорию сущности, от других категорий. Только категория сущности означает в общей форме то, что способно к отдельному, самостоятельному существованию. Все остальные пять и даже девять категорий обобщают то, что самостоятельно не существует, а существует лишь как то, что присуще тому, что обобщено в категории сущности, или сути вещи. Говоря о качестве, количестве, отношении и т. д., Аристотель подчеркивает, что "ни одно из этих свойств не существует от природы само по себе и не способно отделяться от сущности" (VII, 1, с. 113), что "все другие определения высказываются о сущности" (VII, 3, с. 115), что, кроме сущности, ничто не может существовать отдельно (ХИ, 1, с. 203), так что все категории, кроме сущности, "нельзя даже, пожалуй, без оговорок считать реальностями" (XII, 1, с. 12). Эта позиция Аристотеля у него постоянна. И в "Физике" он настаивает на том, что "ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем "сущность" (I, 2, с. 7) 1 / См.: Аристотель. Физика. М., 1936, кн. I, гл. 2, с. 7./, или: "Только сущность не высказывается по отношению какому-либо подлежащему, а все прочие категории - по отношеншо к ней" (I, 1, с. 17) . Искомой сущностью оказывается то, что было обозначено как "cyть бытия". Но это требует дальнейшего анализа.

Необходимо отметить, что Аристотель связывает первый смысл допущения небытия с категориями. Небытие не существует само по себе, оно в относительном смысле существует в некоторых категориях (например, не-белый, нигде, никогда и т. п.), но не в категории сущности - сущности ничто не противоположно.

Аристотель – признанный основатель логики. Правда, не он дал науке это имя, пущенное в оборот его комментатором Александром Афродисийским полтысячи лет спустя. Однако уже в трудах Аристотеля логика достигла такого совершенства, что еще в конце XVIII в. Иммануил Кант мог сказать, что после него она «до сих пор не могла сделать ни шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне законченной и завершенной». Иначе говоря, Аристотель выработал парадигму логического исследования, которая господствовала на протяжении более двух тысяч лет. Радикально новое в логике рождается только в XIX – XX вв. на основе диалектики, с одной стороны, и математического истолкования логической науки – с другой.

Аристотель - основоположник научной логики

Категории Аристотеля

Порядок логических произведений Аристотеля, в котором они печатаются, не случаен (см. статью Труды Аристотеля). Он отражает дидактическую структуру логического знания, восходя от простого к сложному. В «Категориях» идет речь о словах, высказываемых «без какой-либо связи» и обозначающих самые общие характеристики бытия. Аристотель перечисляет 10 категорий (kategoreo – высказываться, утверждать, судить): сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Они отвечают на вопросы: «что именно есть?», «какое?», «сколько?» и т. д. В «Метафизике » Аристотель или сводит все логических категории к трем (сущность, свойство, отношение (см.: Аристотель, Метафизика, XIV, 2, 1089b), или же подводит четыре последние категории первого списка под одну – движение (X, 2, 1054а).

С анализом категорий связан существенный, уже не чисто логический вопрос. Что такое категории? Роды бытия? Или формы мысли? Или грамматические формы, попросту имена, слова? Все эти точки зрения высказывались в историко-философской литературе. Отражая отдельные стороны концепции Аристотеля, они имеют свои основания. Однако сведение категорий к какой-то одной стороне неправомерно. Учение о категориях строилось Аристотелем на основе изучения родов бытия, как и его общих характеристик, выражаемых в понятиях, истинных лишь постольку, поскольку они выражают эти характеристики. Поэтому учение Аристотеля о категориях – синтетическая, и в то же время недифференцированная концепция, в которой категории суть одновременно характеристики бытия, как и логические и грамматические характеристики. Их дифференциация – дело будущего. В этом и сила, и слабость учения Аристотеля о категориях. Сила – постольку, поскольку категориальные определения представляют собою единство субъективного и объективного определений вещи, причем здесь через субъективную форму всегда просвечивает объективное мыслительное содержание. Слабость – поскольку нерасчлененность субъективного и объективного может вести к одностороннему выпячиванию одной стороны дела и к спутыванию объективной диалектики единичного, особенного и всеобщего в вещи с дифференциацией их в мысли.

Учение Аристотеля о сущности

Первая из «Категорий» – сущность (oysia). В «Категориях» Аристотель выделяет «первые» сущности, которыми являются, с его точки зрения, отдельно существующие предметы, «как например отдельный человек или отдельная лошадь» (Категории, 5, 2а) – индивидуальный, единичный предмет, который мы определяем, присоединяя к нему предикаты, обозначающие качество, количество и т. д. Но не парадокс ли перед нами? Ведь Аристотель, как и Платон до него, считает знанием знание не единичного, а общего. Аристотель выходит из положения, вводя понятие «второй сущности» – это роды и виды, т. е. общее, неразрывно связанное с единичным и без него невозможное. Но категория сущности оказывается тогда самым общим понятием, обозначающим все самостоятельно существующие вещи, расчлененным в то же время на роды и виды. И в логической иерархии, отражающей отношения единичного, особенного и всеобщего, сущность занимает как самое высшее (все самостоятельно существующее есть сущность), так и самое низшее (каждое самостоятельно существующее есть сущность) место; она есть и высший род, и единичное сущее.

Итальянская рукопись работ Аристотеля с миниатюрами. Художник Джироламо да Кремона, 1483

Можно думать, что «Категории» – одно из ранних произведений Аристотеля, относящихся к началу его самостоятельной деятельности в Ликее . Угадав здесь и по существу выразив диалектику единичного, особенного и всеобщего в единичных вещах – «первых сущностях», он затем отступает от этой точки зрения, толкуя роды и виды, как «формы» (morphe, idea), т. е. «суть бытия», понятийные определения, внутренне присущие отдельным предметам. Поэтому изменяется и определение сущности. А именно, «формою я называю, – говорит Аристотель, – суть бытия каждой вещи и первую сущность» (Мет., VII, 7, 1032b). Но тем самым предполагается тождество формы и единичного предмета: суть бытия тождественна с единичной вещью, взятой самою по себе; они тождественны всегда, когда речь идет обо всем том, что «получает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичное» (Мет., VI, 6, 1031b), т. е. об единичных вещах.

Иными словами, у Аристотеля нет окончательной ясности в определении того, что такое сущность. Традиция платонизма , принятая им в преобразованной форме, побуждает его искать «суть бытия» в общем, в «форме» и «идее». Апелляция к вещам как единственно существующим реальностям влечет его, напротив, к признанию сущности единичной вещью. Но ведь последняя – нечто сложное, составленное из материи и формы , следовательно, она не может быть первичной; сущность и суть бытия должны быть простыми.

Учение Аристотеля о суждениях

Во втором труде «Органона» Аристотеля, «Об истолковании», речь идет уже не об отдельных словах, а о сложных логических выражениях, – это не категории («Сократ », «человек», «сидит», «бежит» и т. д.), а высказывания или суждения, составленные из них и выражающие истину или ложь («Сократ сидит», «Человек бежит», «Сократ есть человек» и проч.). Высказывания классифицируются соответственно количеству (общие и частные) и качеству (утвердительные и отрицательные) на четыре вида: А – общеутвердительные («Все S суть Р»), I – частноутвердительные («Некоторые S суть Р»), Е – общеотрицательные («Ни одно S не есть Р») и О – частноотрицательные («Некоторые S не суть Р»). Отношения совместимости высказываний определяются логическим квадратом:

Далее Аристотель рассматривает модальности логических высказываний: возможность и невозможность, случайность и необходимость, также прослеживая, какие высказывания, выражающие их, совместимы, а какие нет. Взаимоотношения высказываний (суждений) определяются правилами или законами мышления: это закон тождества (А есть А, т. е. понятие должно употребляться в рассуждении в одном определенном значении); закон исключения противоречия (А не есть не-А), и закон исключённого третьего (А или не-А, т. е. или А, или не-А истинно, «третьего не дано»). Иными словами, в логическом суждении и умозаключении понятия (термины) и суждения (высказывания) не должны друг другу противоречить, истинность утвердительного суждения означает ложность его отрицания, и т. д. На этой основе строится учение о силлогизме.

Силлогизм Аристотеля

Итак, «диалектический» (диалогический) метод рассматривается Аристотелем как путь к «началам». Однако это, как и вся логика Аристотеля, есть по существу учение о доказательстве, осуществляемом посредством сведения к общим принципам или выведения из них. Откуда же берутся сами эти общие принципы отдельных наук или знания вообще? Иными словами, может ли существовать логика открытия? Нет, не может! Даже индукция (наведение – epagoge) рассматривается Аристотелем лишь как доказательство общего тезиса, исходящее из частного: это силлогизм особого рода, в котором большая посылка (общее) подтверждается, исходя из малой (малых). Так, если в силлогизме собственно доказывается, что Сократ смертен на основе того, что смертен человек вообще, то в индукции смертность человека (людей) выводится из смертности Сократа, Платона, Калликла и т. д. Но ведь подлинного вывода здесь нет – мы не можем перечислить всех людей и зафиксировать, что все они смертны, ибо для этого надо зафиксировать и нашу собственную смерть... Поэтому перед нами только подтверждение общего тезиса. Лишь индукция через простое перечисление, когда фиксируется, что все предметы данного вида обладают некоторым свойством и каждый из них им обладает, дает достоверное общее знание.

А следовательно, отыскание общих начал – дело не логики, а «первой философии» (метафизики). Оно состоит в усмотрении умом, в умозрительном постижении сущности вещей, их «формы» и «сути бытия».

Логика Аристотеля завершается анализом логических ошибок, сознательно или бессознательно совершаемых людьми. В своем последнем логическом трактате «О софистических опровержениях», который иногда рассматривается как последняя (девятая) книга «Топики», он показывает, что все логические ошибки суть не что иное, как погрешности в силлогизме. Они, в свою очередь, разделяются на языковые ошибки (двусмысленность слов – омонимия или выражений – амфиболия; неправильность соединения или разделения мыслей; ошибки в ударениях и подстановка одной грамматической формы вместо другой) и ошибки внеязыковые (собственно логические: подмена сущности случайным признаком, смешение абсолютного и относительного, незнание сущности доказательства, предвосхищение основания, предположение причины в том, что не может ею быть, и соединение многих вопросов в один).

Такова классическая, выработанная в педагогических целях система аристотелевской логики. Она оправдана, поскольку логике в течение двух тысячелетий отводилась главным образом роль учебной дисциплины. Последние исследования по истории логики подводят к выводу, что путь исследования логических вопросов был противоположен пути изложения. Исследование Аристотеля начинается с реальной практики диалогического мышления, с платоновского диалога («Топика»), отсюда переход к абстрактным формам умозаключения («Аналитики»), и лишь затем идет теория суждения или высказывания («Об истолковании») и учение о терминах или понятиях («Категории»). С этой точки зрения становится понятно, почему «Категории» могут рассматриваться и рассматривались как последний трактат аристотелевской логики и первый – «метафизики». Исследованные там понятия действительно стоят ближе к тем «причинам и началам», которые являются предметом «первой философии».

По материалам книги А. С. Богомолова «Античная философия»